..續本文上一頁 般若照真谛，俗谛即有的世界就由知識來把握了。俗谛在中國古代哲學中表現爲言、象等。僧肇說：“夫有也無也，心之影響也；言也象也，影響之所攀緣也。……道超名外，因謂之無；動與事會，因謂之有。”[5](《答劉遺民書》)他從唯識學角度出發，認爲萬有之物是心之所然，或者說，有並不是一種自在的存在，而是與心相應的存在。其所以寄之者即表達方式爲言與象等知識形式一旦言象莫測，則道便無從得知了。因此道不離言象。僧肇所說的道，即是佛教的義理、智慧，即是般若、涅槃。言象莫測，道絕群方即是智慧依賴于知識。另一方面，道又超于名，超于言象，因而道被稱爲虛無，道與外界事物冥合，産生的道，既是道可道，非常道，是一種虛無，又可化爲自然，與萬物同行，是一種實在。

　　 言、象，又被僧肇稱爲“假號”，假號即物之名，概念。物之名只是人們爲了認識萬物的一種方便手段，它並不能真正反映物之本義，因而是不真的，言(名)與意(諸法)是無法一致的。人們以名求實，或以實求名，都是不正確的。爲什麼呢？因爲，這是兩個世界：假號所關注的是有的世界，即人類的知識關注的是名言之域，這個世界因假號而不真。而萬物本性空寂的世界只能依靠般若智慧，依托假號而觀照本性空是不可能的。因此萬物“名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在？”[5](《不真空論》)萬物何以存在？因此萬物不真。他通過辯析名與實之間的關系，擴大其間的矛盾，以此來論證萬物的不真即空說。

　　 僧肇對知識與智慧的理解無疑有著一定的道理。人類的知識的對象是名言之域，即能夠用名言與概念來區別、說明的世界。知識所注重的是彼此有別的領域，是通過區分這個那個、這種那種等等，進而分別地用命題加以陳述的名言之域。那以，相對于名言之域以外的世界、相對于分別的世界的整體的世界，知識是無能爲力的。這就需要智慧。這種智慧在僧肇那裏便是聖智、般若。智慧的對象是非名言之域的整體的世界，是關于宇宙人生的根本認識，用孔子的話說，是關于性與天道的認識。智慧是求窮通，把握無限的、絕對的、無條件的東西，它包括無不通也、無不由也的道，天人合一的境界，會通天人的德性。

　　 僧肇以印度中觀思想爲理論依據，發展了中國古代的莊學知識論。他認爲：“聖智無知而無所不知，無爲而無所不爲。”[5](《答劉遺民書》)聖智即般若，聖智的本質是“無知而無所不知”，聖智即般若不同于知識，卻又什麼都知道。它具有知性的品格，卻又超越于知識：“以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。”[5](《般若無知論》)般若雖不同于知識，卻也不是不知道。相對于知識認識世界時的分析性、片面性、局限性，般若是從整體上把握世界的，因而克服了知識的如上缺點，做到無知而無所不知。

　　 與莊子重道輕言相比，在僧肇看來，萬物非有，即無，故以般若觀照性空，得真谛；萬物非無，即有，因此以俗谛照色有的世界，得俗谛。萬物非有非無的本體相即不二，因此觀照非有非無的萬物的能力與所得即般若與漚惒也就是合而爲一了。僧肇論證說：“夫智以知所知，取相故名知。真谛自無相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知即生知，知亦生所知。所知既相生，相生即緣法。緣法故非真，非真故非真谛也。故《中觀》雲：物從因緣有，故不真；不從因緣，故即真。……是以真智觀真谛，未嘗取所知；智不取所知，此智何由知？然智非無知，但真谛非所知，故真智亦非知。而子欲以緣求智，故以智爲知。緣自非緣，于何而求知？”[5](《般若無知論》)智慧般若以知識爲其所知，知識只不過是人們爲了方便認識萬物而已。真谛本身並無形體，智慧如何認識它？因此必須依靠知識。雖說知識無法了知真谛，真智也不同于知識，然而，如果真智不依靠知識，“此智何由知”？因此必須“以智爲知”。在這裏，僧肇又突出了般若智慧與世俗知識的統一關系，從而有助于人們對知識與智慧的辯證關系的正確認識。

　　 從僧肇知識論與莊子知識論的比較來看，僧肇顯然意識到了般若智慧與漚惒常識之間的辯證關系。這種合理認識無疑是對中國古代哲學知識論的發展。

　　 四、物我俱一與抱一湛然

　　 ——僧肇的境界說

　　 境界本是佛教術語，表示心識所能達到的地方。後王國維將其運用于美學中，表示一種審美體驗。其最著名的叁句詩就是一種境界描述：“獨上高樓”、“爲伊愁得人憔悴”、“蓦回首，那人卻在燈火闌柵處”等。馮友蘭在其貞元六書之一的《新原人》中明確將其運用于哲學中。他認爲：“宇宙對于人所有某種不同的意義，即構成人所有的某種境界。”[6]

　　 境界的實踐，無非就是人對世界的理解與覺悟。對世界的覺悟，首先是對世界的本質的觀察。因此，宇宙本體論是境界觀的前提。僧肇的非有非無的宇宙本體，構成其境界說的基礎。而所謂的覺悟，也就是對世界本質的真正覺察，或者說，是按照宇宙世界及人生的本性生存。

　　 從本體角度看，僧肇以爲萬物非有非無，共爲一體。境界便是對世界的非有非無的本性的洞察：“尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物、杜塞視聽、寂寥虛豁，然後爲真谛乎？”[5](《不真空論》)即物順通，即依物之自性、本性。萬物不有不無，並不是滌除萬物、杜塞視聽，完全否認有的存在，而是因其自性，即僞即真，即非有非無。僧肇說：“本之有境，則五陰永滅；推之無鄉，而幽靈不竭。……”[5](《涅槃無名論》)說其爲有，五陰(萬物)生滅，萬累都捐(舍棄)，與道通洞，沖而不改，因此不能說爲有；說其空無，幽靈不竭，有一種存在存在，其抱一湛然，雖無功而爲神，因此至功常存，爲有，不可以說爲無。

　　 萬物非有非無，“若能空虛其懷，冥心真境，妙存環中，有無一觀者，雖複智周萬物，未始爲有；幽途無照，未始爲無。故能齊天地爲一旨，而不乖其實；鏡群有以玄通，而物我俱一。物我俱一，故智無照功；不乖其實，故物物自周。”[7]物之所始，並無有無之分、物我之別，有之所起，純然一個心字的緣由。智周萬物，萬物卻非有；幽途無照，萬物卻非無。智無照功，故空，而物我一體；萬物非無而爲有，因此，物物自周而不乖其實，即依然爲存在。

　　 從物我俱一來看，與莊子的“天地與我並生，萬物與我爲一”的齊物論論調幾乎一致。因此劉遺民說僧肇“今談者所疑于高論之指，……爲將心體自然，靈怕獨感耶？”[5](《劉遺民書問附》)由物我一體而心體自然，因爲莊子的物我不分的基礎便是自然。只是莊子側重于物我兩相忘，我即主體走向虛無，物即客體也沈淪與空洞，偏執于虛無。因此後來的荀子批評莊子只知天而不知人。僧肇力圖糾正莊子的偏執，以萬物非有而同于莊子，又以萬物非無，改變了莊學與道安般若學的對無的偏執。對此劉遺民總結說：“今談者所疑于高論之指，欲求聖心之異：爲謂窮靈極數，妙盡冥符耶？”[5](《劉遺民書問附》)窮、極，動詞，追究之義，靈、數，萬有、現象。“窮靈極數，妙盡冥符”之義無非是認知現象世界，這一切又是以萬物非無爲前提。

　　 以萬物非有，故“聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韬光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨獨冥冥者也。”[5](《般若無知論》)聖人虛心，空洞其懷，閉智塞聰，獨獨冥冥：“聖人空洞其懷，無識無知，然居動用之域，而止無爲之境，處有名之內，而宅絕言之鄉，寂廖虛曠，莫可以形名得。若斯而已矣。”[5](《答劉遺民書》)聖人放棄對現象界的一切執著與把握，逾越一切有限的存在，“至人通神心于無窮，窮所不能滯；極耳目于視聽，聲色所不能製。”[5](《不真空論》)耳目聲色無累于聖人之神通于無窮，最終達到“無生忍”：“七住得無生忍已後，所行萬行，皆無相無緣，與無生同體。無生同體，無分別也。真慈無緣，無複心相。心相既無，則泊然永寂。”[7]七住即菩薩行的“無生忍”階段。無相無緣，無生同體，泊然永寂，走向寂靜涅槃。聖人“處有不有，居無不無”，不偏執與一方。從主體看，聖無心于內，故聖人無知，空洞其懷，從客體看，法非有非無，故不可計執，即于外無數。至此，此彼寂滅，物我冥一。

　　 境界不僅僅是對宇宙的一種覺悟，而且是一種洞察。所謂洞察，即是對宇宙之道的把握與融通。窮盡宇宙之本性，會通宇宙之靈數。“夫至人空洞無象，應物故形。”[5](《涅槃無名論》)聖人居于非無非有，應物故形，乘千化而不變，履萬惑而常通。而作爲一種宗教境界，僧肇的聖人覺悟最終落實到神：“然則道遠乎哉？觸事即真，聖遠乎哉？體之即神。”[5](《不真空論》)對萬有的法性的覺悟與體驗，引導人們走向神的世界。

《論僧肇對中國哲學的貢獻(沈順福)》全文閱讀結束。