..续本文上一页 般若照真谛，俗谛即有的世界就由知识来把握了。俗谛在中国古代哲学中表现为言、象等。僧肇说：“夫有也无也，心之影响也；言也象也，影响之所攀缘也。……道超名外，因谓之无；动与事会，因谓之有。”[5](《答刘遗民书》)他从唯识学角度出发，认为万有之物是心之所然，或者说，有并不是一种自在的存在，而是与心相应的存在。其所以寄之者即表达方式为言与象等知识形式一旦言象莫测，则道便无从得知了。因此道不离言象。僧肇所说的道，即是佛教的义理、智慧，即是般若、涅槃。言象莫测，道绝群方即是智慧依赖于知识。另一方面，道又超于名，超于言象，因而道被称为虚无，道与外界事物冥合，产生的道，既是道可道，非常道，是一种虚无，又可化为自然，与万物同行，是一种实在。
言、象，又被僧肇称为“假号”，假号即物之名，概念。物之名只是人们为了认识万物的一种方便手段，它并不能真正反映物之本义，因而是不真的，言(名)与意(诸法)是无法一致的。人们以名求实，或以实求名，都是不正确的。为什么呢？因为，这是两个世界：假号所关注的是有的世界，即人类的知识关注的是名言之域，这个世界因假号而不真。而万物本性空寂的世界只能依靠般若智慧，依托假号而观照本性空是不可能的。因此万物“名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？”[5](《不真空论》)万物何以存在？因此万物不真。他通过辩析名与实之间的关系，扩大其间的矛盾，以此来论证万物的不真即空说。
僧肇对知识与智慧的理解无疑有着一定的道理。人类的知识的对象是名言之域，即能够用名言与概念来区别、说明的世界。知识所注重的是彼此有别的领域，是通过区分这个那个、这种那种等等，进而分别地用命题加以陈述的名言之域。那以，相对于名言之域以外的世界、相对于分别的世界的整体的世界，知识是无能为力的。这就需要智慧。这种智慧在僧肇那里便是圣智、般若。智慧的对象是非名言之域的整体的世界，是关于宇宙人生的根本认识，用孔子的话说，是关于性与天道的认识。智慧是求穷通，把握无限的、绝对的、无条件的东西，它包括无不通也、无不由也的道，天人合一的境界，会通天人的德性。
僧肇以印度中观思想为理论依据，发展了中国古代的庄学知识论。他认为：“圣智无知而无所不知，无为而无所不为。”[5](《答刘遗民书》)圣智即般若，圣智的本质是“无知而无所不知”，圣智即般若不同于知识，却又什么都知道。它具有知性的品格，却又超越于知识：“以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。”[5](《般若无知论》)般若虽不同于知识，却也不是不知道。相对于知识认识世界时的分析性、片面性、局限性，般若是从整体上把握世界的，因而克服了知识的如上缺点，做到无知而无所不知。
与庄子重道轻言相比，在僧肇看来，万物非有，即无，故以般若观照性空，得真谛；万物非无，即有，因此以俗谛照色有的世界，得俗谛。万物非有非无的本体相即不二，因此观照非有非无的万物的能力与所得即般若与沤惒也就是合而为一了。僧肇论证说：“夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知即生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法。缘法故非真，非真故非真谛也。故《中观》云：物从因缘有，故不真；不从因缘，故即真。……是以真智观真谛，未尝取所知；智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。而子欲以缘求智，故以智为知。缘自非缘，于何而求知？”[5](《般若无知论》)智慧般若以知识为其所知，知识只不过是人们为了方便认识万物而已。真谛本身并无形体，智慧如何认识它？因此必须依靠知识。虽说知识无法了知真谛，真智也不同于知识，然而，如果真智不依靠知识，“此智何由知”？因此必须“以智为知”。在这里，僧肇又突出了般若智慧与世俗知识的统一关系，从而有助于人们对知识与智慧的辩证关系的正确认识。
从僧肇知识论与庄子知识论的比较来看，僧肇显然意识到了般若智慧与沤惒常识之间的辩证关系。这种合理认识无疑是对中国古代哲学知识论的发展。
四、物我俱一与抱一湛然
——僧肇的境界说
境界本是佛教术语，表示心识所能达到的地方。后王国维将其运用于美学中，表示一种审美体验。其最著名的三句诗就是一种境界描述：“独上高楼”、“为伊愁得人憔悴”、“蓦回首，那人却在灯火阑栅处”等。冯友兰在其贞元六书之一的《新原人》中明确将其运用于哲学中。他认为：“宇宙对于人所有某种不同的意义，即构成人所有的某种境界。”[6]
境界的实践，无非就是人对世界的理解与觉悟。对世界的觉悟，首先是对世界的本质的观察。因此，宇宙本体论是境界观的前提。僧肇的非有非无的宇宙本体，构成其境界说的基础。而所谓的觉悟，也就是对世界本质的真正觉察，或者说，是按照宇宙世界及人生的本性生存。
从本体角度看，僧肇以为万物非有非无，共为一体。境界便是对世界的非有非无的本性的洞察：“寻夫不有不无者，岂谓涤除万物、杜塞视听、寂寥虚豁，然后为真谛乎？”[5](《不真空论》)即物顺通，即依物之自性、本性。万物不有不无，并不是涤除万物、杜塞视听，完全否认有的存在，而是因其自性，即伪即真，即非有非无。僧肇说：“本之有境，则五阴永灭；推之无乡，而幽灵不竭。……”[5](《涅槃无名论》)说其为有，五阴(万物)生灭，万累都捐(舍弃)，与道通洞，冲而不改，因此不能说为有；说其空无，幽灵不竭，有一种存在存在，其抱一湛然，虽无功而为神，因此至功常存，为有，不可以说为无。
万物非有非无，“若能空虚其怀，冥心真境，妙存环中，有无一观者，虽复智周万物，未始为有；幽途无照，未始为无。故能齐天地为一旨，而不乖其实；镜群有以玄通，而物我俱一。物我俱一，故智无照功；不乖其实，故物物自周。”[7]物之所始，并无有无之分、物我之别，有之所起，纯然一个心字的缘由。智周万物，万物却非有；幽途无照，万物却非无。智无照功，故空，而物我一体；万物非无而为有，因此，物物自周而不乖其实，即依然为存在。
从物我俱一来看，与庄子的“天地与我并生，万物与我为一”的齐物论论调几乎一致。因此刘遗民说僧肇“今谈者所疑于高论之指，……为将心体自然，灵怕独感耶？”[5](《刘遗民书问附》)由物我一体而心体自然，因为庄子的物我不分的基础便是自然。只是庄子侧重于物我两相忘，我即主体走向虚无，物即客体也沉沦与空洞，偏执于虚无。因此后来的荀子批评庄子只知天而不知人。僧肇力图纠正庄子的偏执，以万物非有而同于庄子，又以万物非无，改变了庄学与道安般若学的对无的偏执。对此刘遗民总结说：“今谈者所疑于高论之指，欲求圣心之异：为谓穷灵极数，妙尽冥符耶？”[5](《刘遗民书问附》)穷、极，动词，追究之义，灵、数，万有、现象。“穷灵极数，妙尽冥符”之义无非是认知现象世界，这一切又是以万物非无为前提。
以万物非有，故“圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独独冥冥者也。”[5](《般若无知论》)圣人虚心，空洞其怀，闭智塞聪，独独冥冥：“圣人空洞其怀，无识无知，然居动用之域，而止无为之境，处有名之内，而宅绝言之乡，寂廖虚旷，莫可以形名得。若斯而已矣。”[5](《答刘遗民书》)圣人放弃对现象界的一切执著与把握，逾越一切有限的存在，“至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制。”[5](《不真空论》)耳目声色无累于圣人之神通于无穷，最终达到“无生忍”：“七住得无生忍已后，所行万行，皆无相无缘，与无生同体。无生同体，无分别也。真慈无缘，无复心相。心相既无，则泊然永寂。”[7]七住即菩萨行的“无生忍”阶段。无相无缘，无生同体，泊然永寂，走向寂静涅槃。圣人“处有不有，居无不无”，不偏执与一方。从主体看，圣无心于内，故圣人无知，空洞其怀，从客体看，法非有非无，故不可计执，即于外无数。至此，此彼寂灭，物我冥一。
境界不仅仅是对宇宙的一种觉悟，而且是一种洞察。所谓洞察，即是对宇宙之道的把握与融通。穷尽宇宙之本性，会通宇宙之灵数。“夫至人空洞无象，应物故形。”[5](《涅槃无名论》)圣人居于非无非有，应物故形，乘千化而不变，履万惑而常通。而作为一种宗教境界，僧肇的圣人觉悟最终落实到神：“然则道远乎哉？触事即真，圣远乎哉？体之即神。”[5](《不真空论》)对万有的法性的觉悟与体验，引导人们走向神的世界。
《论僧肇对中国哲学的贡献(沈顺福)》全文阅读结束。