南北朝宗教文化之地域分野
孔定芳
[鄭州]中州學刊，1998年第1期
127-132頁
【作者簡介】孔定芳：武漢市湖北工學院社科系講師 郵編：430068
南北朝時期，儒學獨尊的一元文化格局崩壞，文化發展呈多元趨勢；在劃江而治的南北對峙的政治環境下，南北文化出現曆史性的地域分流。作爲宗教文化的佛、道二教，南北大異其趣，風騷各領。佛教之分爲南統與北統，道教之分爲南宗與北宗，南北宗教文化異軌殊途，兩相輝映。
一、佛教之分爲南統與北統
南北朝之佛教因了南北各自旨趣相殊而有南統與北統之分及“南義”與“北禅”之別。就整體風格而言，南統佛學偏尚義理，極富名理性格，講經說法風行，以玄思拔俗爲高；北統佛學崇尚實行，富于踐履品格，禅風鼎盛，以修習禅定爲勝場。在佛教典籍方面，南方偏于大乘空學，流行受大乘部影響之論典；而北方傾向實利，小乘一切有部之佛經大有市場。在禅法上，南方看重思維形式之探討，頓漸之爭聚論紛纭；北方則盛行“像教”，坐禅笃信而少去涉足頓漸之訟。釋家在南朝士人中爲學問，談論相高；在北朝士人中屬宗教，重在戒行。
南朝佛學承東晉舊緒，廣被玄風，偏尚玄談義理，所謂“江東佛法，弘重義門”，“佛化雖隆，多遊辯慧”〔1〕。 南朝僧人多爲義學僧人，名僧與名士交遊過從蔚爲風尚。義學者流，不論是世居南方的“梁代叁大法師”僧ｍíｎ＠①、法雲、智藏諸人，還是由北而南的道安、慧遠諸輩，在南方玄風相煽的學術文化氛圍裏，自然以義理玄學相高尚，“孜孜爲道，務在弘法”。尤其是那些由北而南的僧人，要在南方思想界獲得一席之地，就不得不趣合流行的玄學清談，因爲“用舊義在江東，恐不辦得食”〔2〕。南朝佛界一時談義說玄，論難往還風靡。 盛行于南朝的佛教流派如成實宗、叁論宗等莫不有深刻而精致的義理。
南方義學者流，因重佛學義理闡揚，故講典說經甚爲流行。《南史》載各帝共設佛教大會十六次，當概指法會與講經等集會。南朝上自帝王，下及一般僧侶講經說法概莫能外。
南方義學者流，又多半學不專一。如“梁代叁大家”之一的僧ｍíｎ＠①治學之趣即是“文玄則玄，文儒則儒”〔3〕； 又如談“佛性”者，大略而言凡十一家異說鼎足而立。此種情狀，緣于義學者流，治學多不恪奉傳統，心中沒有藩籬，好立新說標新義之故。而標新立異又勢必引起僧人之間、士僧之間的相互诘難、口誅筆伐。南方佛學界始終充滿一系列論爭：“白黑論”之爭、“夷夏之辨”、“神滅神不滅”之爭，叁論宗與成實宗之辯難等，它們相互比狎，“雅相擊揚”，往複終日。士僧之間的攻難更是其勢紛然，南方士族以其佛學修養，輔以玄學的名理品格，與名僧之間的論難頗具實力。如謝靈運著《辯宗論》，申道生頓悟義，頗富思辯色彩；周ｙóｎｇ＠②著《叁宗論》，言空假義，力挫群倫，深得智林稱許；周弘正“特善玄言，兼明釋典，雖碩德名儒，莫不請質疑滯”。南方佛學正是在講解與論難過程中，義理日益精致，思辯漸臻深微。
在佛學著述方面，南方士子名僧選擇了能對原經進行自由思想發揮的經論、爭論、雜論等樣式。綜觀南北朝佛學注疏、論著等著述成果，大多爲南方人士所作。謝靈運著有《與諸道人辯宗論》、《答綱琳二法師》、《答王衛軍問》，劉勰著有《滅惑論》，其他如蕭衍、蕭綱、蕭統、蕭子良、顔延之、沈約等均有論著于世，當不一而足。要之，形諸文字的論著與訴諸言語的講解、論辯，相得益彰，共同構成了南方佛學的義理風格。
反之，北統佛學卻鄙薄空談義理與坐而論道，而注重淨行、皈依、修福求利等宗教踐履。盛行于北方的淨土宗便是在北方佛學重實踐修行精神基礎上形成的佛教流派，其教義精簡，而重在修行方法，致力于“觀察念佛”與“稱名念佛”相並用的修行之道。其教義認爲，欲往生淨土，只要“一心專念”阿彌陀佛名號，死後就能往生充滿“極妙樂事”的“清靜國土”。所謂觀察念佛，就是要在禅定時，專心念佛的名字、法相、光明、神力、功德、智慧、本願等；稱名念佛就是不但心中念佛，而且要“令聲不絕”、“聲聲相次”地念出“阿彌陀佛名號”。淨土宗之學說殊異于南方的般若學、涅ｐáｎ＠③學、成實宗和叁論宗，它沒有奧妙淵深的哲理，能爲衆多僧徒和善男信女理解和接受，只是一種只有簡單教義而又易于推行的學說。
重宗教踐履的佛學精神，使禅學、律學同淨土信仰一樣盛行于北方。觀乎北朝，修習禅觀風靡，禅學名家輩出，諸如達摩、佛陀、慧光、道房、僧稠一脈相承，共領禅學風騷，見重一時，帝王豪臣備加恩寵，“笃敬殷至”。時風所趨，相衍成俗。北方人士之于禅學“歸仰如市”〔4〕，致使“高齊河北，獨盛僧稠”〔5〕，北方禅學一花獨放，遠非南方所能比肩。佛教律學勢力也是北方超于南方，北齊慧光即被奉爲四分律學之祖；弘傳淨土信仰的昙鸾也活動于北魏。要之，禅學所倡“專注一境”的“凝住”和“觀心如壁”的“壁觀”等修行之道，律學所奉行的戒、定、慧等宗教踐履觀，淨土信仰所製造的往生淨土極樂世界的宗教誘惑，彼此呼應，促使北人最重皈依和淨行。
觀乎北朝，上自皇室，下及闾裏，朝野奉佛，實與南朝殊不相侔。先看君主，以北魏爲例，景穆、文成父子所交遊者多爲禅師，所行多爲大修功德之實踐，而與同時的宋文帝能辯論佛教經義大異其趣。再看王侯，北朝王侯多有奉佛之人，但罕知義學，莫能談理，《北史》謂汝南王好讀佛經，然卻甚好左道，再證之以《洛陽伽藍記》所載北朝諸王多舍宅立寺，則諸王奉佛在風格上偏重于宗教信仰與踐履可知。又再看文人學士，北朝文人學士與佛學在義理上的結合實不多見，僅崔光、王肅、王翊、馮亮、裴植、裴粲等稍事義理，然細加探究，則知他們也不過是受南朝影響所致，而並非其固有治學風尚，因爲包括上述諸人在內的北朝奉佛而善義理者，多爲北上南朝人士。最後來看看僧人，北朝僧人雖也谙悉禅誦唱經，但不以講經爲心，而重在戒行，形爲生禅，卻不明義理。在南方上受朝貴賞識，下爲信衆歸敬的“義學沙門”，在北朝卻被目爲“比丘中第一粗行”而被“閻羅王”嚴加審判，打入地獄。北方佛教領袖道安畢生精力也重在製訂僧徒戒規等實踐行爲上。以這種重實踐的價值取向去從事佛經翻譯，自然執意于“求真”的境界，而于義理少有發揮。由于北朝上下奉佛首在廣建功德、求福田饒益等宗教實踐，故其佛教文化景觀亦獨具特色，造像立寺，修塔建浮屠，殚土木之功，窮造形之巧，大者如龍門、雲崗、敦煌等石窟，小者如觸目即是的禅寺僧廟，真可謂“京邑茅舍，大略爲寺”，“招提栉比，寶塔骈羅”〔6〕了。
因了南北佛學旨歸意趣之異，南北反佛思想與方式也頗爲不同。南朝反佛鬥爭多從理論上進行，方式上以學術論辯爲宗。在晉時已有充分名理教養，身處佛學富于義理研討氛圍下的南朝士人，反佛理論亦十分精致。何承天用慧林的《白黑論》去和宗炳論爭，又撰《報應問》和劉少府應答，撰《達性論》和顔延之辯難，他試圖從人畜本性的不同著手，去拆散佛教因果輪回的鏈條。範缜的《神滅論》則提出“形神相即”、“形質神用”等哲學命題，以及形神如刃利的形象比喻；劉孝標在《辯命論》中也闡發出了較爲精致的無神論思想。總之，南朝反佛思想和理論的深遂與精致，北朝莫能望其項背。就儒佛道叁教關系而言，儒道雖也與佛教爭短長、辯先後，但由于南朝佛學被玄風之浸，偏尚談理；其與儒道在精神上又有某些殊途同歸之妙，與儒學尚“治道”相應而主“治心”，與道教虛無之說相涉而有“空無”之義，故叁教調和之說在南方頗有市場，每每相爭，常只在較理之長短，方式上也不過唇槍舌劍，口誅筆伐，而終不致相毀滅。
反之，北朝由于名理貧乏，即使儒家的反佛思想也多從政治倫理立論，鮮見新義。楊ｘｕàｎ＠④之的《洛陽伽藍記》爲公認的反佛檄文，也只是從尊君、理財、衛國等處著眼；李＠⑤之《上言宜禁絕戶爲沙門》，以孔子“未知生，焉知死”立論，主張不應棄堂堂之政而從鬼教〔7〕，此實爲北朝唯一無神論萌芽， 然由于《自理》之作而被迫取消其義。大體而言，北朝初期，從未出現無神論及神滅論思想。北齊以降，如樊遜的《天保五年舉秀才對策》〔8〕及邢邵與杜弼之論生滅〔9〕，所體現出的無神或神滅思想，及其名理品格，皆步南方範缜後塵，在某種意義上應視爲南朝反佛理論之北漸，而非北朝固有思想路向。樊遜認爲“天道秘遠，神迹難源”，“不可謂神冥昧難信”〔10〕，表露出他對佛教因果報應說的茫然不知，以及對鬼神之事的大惑不解。邢邵的形神燭光之喻，顯然是襲用了始自王充，後被戴逵、慧遠借用過的思維模式。總之，他們的理論素養都較爲薄弱，思維水平也未達到一定高度，與南朝士人相較，似有一定差距。又因北朝少數民族統治者粗犷少文，再輔以輕忽義理、笃信爲上的佛學精神，故叁教關系遠非南朝那般和諧融洽，叁教之間各自保守宗門，排斥異學，至或因教爭而相毀滅，叁教合一不爲北朝所尚。北朝兩度毀佛，皆以道教神仙派爲主謀，這實際上是一種以武力毀佛的政治行爲，而爲學術上的公平論難所不齒。
二、道教之分爲南宗與北宗
同南北佛教各自的旨歸意趣相對應，南北道教亦判然而別爲南宗與北宗。南方道教以義理爲尚，北方道教以實踐爲重。南方道教上承東晉葛洪，主要宗教活動爲從事道教理論建樹，熱衷于製作和增修道籍，附會老莊，兼攝儒學，暗竊佛教，兼容丹鼎與符ｌù＠⑥，試圖建立足以與佛教抗衡…
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