..續本文上一頁要有所作爲、無所求，這才是對的。如果認爲無所求就是無所作爲，那就錯了。要記住這個話：有所作爲、無所求。這就是《金剛經》上面講的：“無住相布施，其福德不可思量。”《金剛經》叫我們不要住相，並沒有叫我們什麼也不做。所謂不住相布施，就是要有所爲而無所求，這樣的功德更大。
作爲出家人要時時刻刻都想到自己太慚愧，福薄慧淺，不能坐享其成，要積極投入大衆的一切活動當中，多做事，多奉獻，以求得大衆的攝受，求得叁寶的加持，使自己業障消除，智慧增長。這樣去做，你住在寺院裏才不會折本，才是真正地在培福修慧。所以，我希望所有初發心的人，要積極主動地多做事，不管常住有什麼事情，無論是叫到我頭上也好，沒有叫到我頭上也好，都要積極主動地去參與，有地方髒了，趕快掃一掃；哪個地方有垃圾，趕快抻手撿起來；哪個地方有積水，趕快把它弄幹淨，以防年老的人走到那兒滑倒了。這樣做才算是真正地投入出家人的角色。出家人要隨時隨地修福修慧，不放過任何一點時間、任何一個機會。你放過了機會，就等于失去了一次賺錢的機會。大家不要有打工的思想，不要有作客的思想，要有主人翁的精神。
如何參話頭(2000年1月6日)
禅宗的公案，有些是直指，所謂直指人心，見性成佛，有些是借喻，就是借一個比喻來說明問題。但不管哪一種，都離不開我們當下這個心。所以禅宗又名“心宗”。
象馬祖的很多開示，如“即心即佛”，就是屬于直指。“即心即佛”這個公案，直指你的心就是佛，佛就是心，心佛不二。臨濟祖師的“無位真人”，將真心與妄想區別開來了，也是屬于直指。
趙州和尚的很多公案，屬于借喻。所謂借喻，就是指東話西，不直接地跟你說破，實際上，就是要當下截斷你的思路，讓你前思後想不得、左顧右盼不得，從而當下轉回頭轉腦。所謂妙悟要窮心路絕。通過這個借喻，使你的心走入死胡同，不能再往下思考了，好比前面就是一座銅牆鐵壁。比如說：僧問趙州：“如何是祖師西來意？”趙州說：“庭前柏樹子！”庭前柏樹子就是一道銅牆鐵壁。你怎麼去理解？祖師西來意與庭前柏樹子有什麼聯系？這是給你設立一個銅牆鐵壁，堵絕你的意識，使你沒有辦法思考。因爲思考得來的東西，都是比量，或者是非量，而不是現量。見性這個東西，一定是現量見到，而不是比量。比量就是思維，屬于心意識的問題，生滅法。
象“狗子有無佛性”的這個問題，也是個借喻。它無非是要幫助你放棄意識思維，當下現量直觀自己不生不滅的本性。狗子還有沒有佛性？趙州不直接說即心即佛，他只是給學人一個銅牆鐵壁，斬斷他的思路，所以回答說：“無！”真是斬釘截鐵，讓你沒有思考的余地。一切衆生都有佛性，爲什麼狗子沒有佛性？就在這個節骨眼上去起疑情，把自己的整個生命與這個疑情融爲一體，在每一個當下去切實地參究。這個參究不是讓你去思維分別，而是要把它當作一個真正的問題看著它，它屬于一種現量直觀。
禅宗裏有一千七百則公案，所謂“一千七百則葛藤”，它基本上是在唐宋時形成的。象“祖師西來意”、“狗子有無佛性”、“如何是學人的本來面目”，等等，都是經常被人參究的著名公案。參公案是一種功夫，而不是知解。比如，在參無字公案的時候，不是讓你用分別意識去找出它的原因，也不是讓你去念這個無字，而是讓你對這個問題起疑情，提起疑情之後，死死地盯著它看。盯住它的目的是爲了讓自己不起妄心，不起分別心，避免禅病，使自己的心心念念不離這個。參公案是直接從自性入手的，是一種離心意識參，這當中有定有慧，有止有觀。
什麼叫離心意識參？我們先來把心意識的含義弄清楚。“集起名心、思量名意、了別名識。”同是一心，而有叁名，作用不同，故名心意識。集起就是生滅，因爲我們這個心是生滅不停的。參公案就是不要在生滅心上用工夫，不要在思量心上工夫，不要在分別心上用工夫，在沒有任何出路的情況下去參，這就叫離心意識參。離了心意識，就能做到一念不生。一念不生就是銅牆鐵壁。
有人問，疑情是不是念頭。這要看你起不起分別，若是在疑情上分別，那就是念頭；若不起分別，就不是念頭。什麼叫念頭？念頭就是你的心在不停地活動。疑情，從嚴格的意義上來講，它是要離心意識參，它不是一個念頭，而是一念不生，或者說它要達到一念不生。念頭則是生滅不停，有來有往的。
參話頭應如何用功？就是要在叁心不可得處用功。叁心是過去心、現在心、未來心。心是生滅不停的，參話頭就是要在這個生滅不停的狀態下用功夫，從中體會那個不生不滅的。爲了做到這一點，你必須把功夫永遠地用在當下，永遠地安住當下，觀照當下，不思量過去，不思量未來，不思量別處。人心好比一潭清水，沒有風浪的時候，就非常清澈平靜，有風的時候，就波浪起伏，渾濁不清。沒有浪的時候，你心的活動就停止了。心的活動停止，並不等于是死了，而是靈明自在、了了常知的。
用功的時候，各位不要過多地去動心思維。過多地去思考這個、思考那個，這些都是妄念，都是心意識的作用。老和尚屢屢告訴我們：要在心念未起處用工夫(所謂一念無生)，要在話頭上用工夫，不要在話尾上用工夫。雖然這個有一定的難度，但是，只要真正地把握了這種用功方法，其效果是非常好的。我們要在念頭未起的時候，盯住這個無字，把這個無字看成是一個銅牆鐵壁，沒有任何空子可鑽，這樣你那個心才肯死下來。古人講“打得念頭死，許汝法身活”就是這個意思。
走出名相的迷宮(2000年1月7日)
一些輕年學佛者，對了解佛法知識的熱情很高。這是好事。但是，不要因此而忘記了自己學習佛法的真正目的。
佛法是修行法門，不是知識，它強調行，所謂“說得一尺，不如行得一寸”。說得到、行得到，就是真功夫；說得到、行不到，只不過是一些花架子而已。知識分子學佛，最容易落入名相概念的分析當中，而走不出來。最典型的莫過于關于能所、智境、真妄、染淨等等問題的爭論。
修行人幾乎天天天都在講明心見性、開悟證真。可是什麼是心？什麼是性？心有凡有聖，有真有妄。修行就是要去掉凡心修聖心，去掉妄心見真心。那麼，性又如何呢？它有凡有聖、有真有妄嗎？這些都是問題，的確很重要。
真心有多種多樣的名稱。昨天說的“趙州狗子”是心的代名詞，庭前柏樹子是心的代名詞，麻叁斤也是心的代名詞。這是從禅宗的角度來說。從教下來說，心的代名詞就更多了，如真如、實相、般若、菩提、覺性，等等。
名相一多，問題也就來了。
真如是佛教裏面的一個核心概念，它本來也是心的代名詞。關于真如有過很多的爭論。真如既有本淨的一面，即所謂“不隨緣”的那一面，也有虛妄的一面，即所謂“隨緣”的那一面。《起信論》一開頭就講：一法界大總相法門體，所謂心生滅門、心真如門。心生滅門就是妄的那一面；心真如門，就是本淨的那一面。那麼，這兩個方面到底是一還是二呢？
另外，真如是能見還是所見？是能證還是所證？能證是智，所證是境。象天臺、華嚴、禅宗和淨土，都主張真如既是能證又是所證，既是智又是境，只有唯識法相宗認爲真如是境，不是智，真如是所證，不是能證。應該說前一種看法代表了中國佛教的主流，也符合大多數佛經的說法。因爲，叁界唯心所造，離心無別法，離法無別心，心法是一致的，心法是一體的，因此，智境、能所也應該是一體的，不二的。如果說，智境分離，離智別有境，那就成了二法，而不是一法。所以天臺、華嚴、禅宗都主張智境一如。
佛教裏面，不管是性宗也好，還是相宗也好，都主張是心外無法。包括法相宗也承認離識無境。但是，在真如問題上，法相宗又立能所、智境之說。近代有一批學者，如歐陽先生、呂澄先生等等，他們把智境分開來，認爲是兩個東西。目前，四川也有一位老居士，也主張智境是兩回事。
佛教主張能所不二、智境不二。能所、智境的分立只是一種分析的方便，是一種假立，並不是真正地有個能所、智境對立。
在修行的時候，我們也會遇到類似的問題：在用功的過程中，心呈現出兩種狀態，即所謂淨心、妄心，正念、妄念。初看起來，淨心、妄心是兩個東西，實際上它們不過是一心的兩種功用而已。正念是心的淨用，屬心的積極方面；妄念是心的染用，屬心的消極方面。平常我們的心就是這樣一個淨染相參的混和體，既不是純妄，也不是純真。如果是純妄的話，我們的正念就生不起來；如果是純真的話，那我們也就沒有了妄念，也就不用著修行了。
象這樣的一些問題，很複雜，要弄清楚很不容易。到現在爲止，仍有不少學者在寫文章，圍繞這些問題爭論不休。我們修行人要關心這些問題，但不要過分地沈溺于其中。當然，我並不是說這些問題不重要，只是，在對待這些問題的時候，我們一定要采取中道、圓融、不二的態度，不要把它們割裂並對立起來。如果走進去，出不來，那就會阻礙我們的修行。我們學習佛法的目的畢竟是爲了實踐，而不是爲了求知。要知道，說總歸是替人數寶，于自己的解脫了無關系。要想得到實際的受用，全靠我們去行持。
做人的六條標准(2000年1月8日)
學佛的最後落腳點在什麼地方？
我想，落腳點就在實際的做人做事當中。我們學佛就是希望做一個好人，希望人生過得更圓滿、更有意義。
好人的標准就是向善、向上。向善就是不做壞事，只做好事；向上就是做好人，做聖賢，做偉人，成佛作祖。
無論是從佛教的角度來說還是從社會的角度來說，作好一個普通人，至少要達到六條標准。這六條標准，把信仰、倫理、人性、實踐、能力等各個層面都包括進去了。其具體內容就是：
第一要知因果。不懂得世出世間…
《己卯年柏林禅寺冬季禅七開示》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…