..續本文上一頁五年。此說亦爲元康《肇論疏》所本，僧肇晚羅什一年而卒，羅什卒時他叁十歲，十九歲從學，故在羅什門下正好十二年。若認定羅什于弘始十一年卒，則其時僧肇只有二十六歲，從學羅什也只有八年，不可謂十余年，因此元康也是認定羅什先僧肇一年(弘始十五年)而卒。
因此所謂僧肇至姑臧從學羅什說是慧皎取自傳聞，並不可靠。自弘始十一年向前反推十二年以確定僧肇從學羅什的時間是不足取的。《上秦主姚興表》稱“肇以微軀，猥蒙國恩，得閑居學肆.在什公門下十有余年，雖衆經殊趣，勝致非一，涅槃一義，常以聽習爲先”，這段話如何斷句非常關鍵，若謂至“得閑居學肆”爲一句，則“十有余年”有可能從姑臧算起，然細推文意，頗覺不然。此表處處推崇姚興，肇之閑居學肆固是蒙受國恩，其得以在什公門下十有余年，何嘗不是出自國恩！若謂自姑臧算起，又與下文不符。羅什在姑臧時處境尴尬，與弄臣一般，呂氏根本不允許他講經說法，是以十數年中，毫無作爲，所謂衆經殊趣、涅槃勝至，僧肇是無緣聽習的。因此無論僧肇是否到過姑臧，此“十有余年”都只能從羅什至長安後算起.弘始十一年說是絕無成立之可能的。
從現有資料來看，實在難以發現诔文有何“不足置信”之處。鎌田茂雄所謂費長房《曆代叁寶記》卷八記載羅什年齡爲“七十四歲”(《中國佛教通史》第二卷229頁)，也許別有所本，因爲從大正藏本實在看不出來這一記載，原文明明是說羅什弟子道融活了七十四歲，根本沒提羅什的年齡，據此認定诔文“不足置信”，實在不足置信。诔文言“昔吾一時，曾遊仁川。遵其余波，纂承虛玄。用之無窮，鑽之彌堅。槃躍日絕塵，思加數年。微情未敘，已隨化遷。如可贖兮，貿之以千。時無可待，命無可延。惟身惟人，靡憑靡緣。馳懷罔極，情悲昊天。”一方面表達了僧肇對羅什的深情，一方面又將自己與羅什的師生之情與孔顔相比，也表明了僧肇強烈的自信。作此诔時，僧肇正好叁十歲，其才其識，其命其身，正可與顔子相比。僧肇以顔子自期非始于此，《百論序》有“鑽仰累年，轉不可測”之句，其時僧肇始逾冠年，已經是“名震關鋪”、頗懷時譽了。诔文還稱“人之寓俗，其途無方。統其群有，紐茲頹綱。順以四恩，降以慧霜。如彼維摩，迹參城坊。形雖圓應，神沖帝鄉。來教雖妙，何足以臧”，這是僧肇對羅什身受妓女、不住僧坊之穢行的辯護。羅什此行是爲了統群有、振頹綱，爲了實現這一目標，就必須寓俗無方。“順四恩”其實特指國主恩，是說羅什身受妓女是出于國主之命，爲報其恩，須順其意；“降慧霜”其實是強調智慧最爲重要，以回護羅什戒行之有虧、禅修之不足。更以羅什與維摩相比，倒是極爲恰當。“來教雖妙”，也許指的是覺賢，覺賢與羅什一派不合，孤高其行，不修人事，僧肇心服其德，口不肯承，主要是出于情感與宗派之見，不得不爲羅什辯解。
因此诔文雖然發現較遲，其可靠性還是不容懷疑的。羅什的卒年亦當以诔文爲准，即弘始十五年四月十叁日。
既然羅什卒于弘始十五年，那麼覺賢就不可能在義熙七年離開長安，也不可能在義熙九年至建康。其實依據史實，覺賢在義熙九年與劉裕一起還都的可能性也很小。劉裕當時恐激諸葛長民爲亂，輕舟潛歸，在這種情況下，他是不大可能帶覺賢師徒同歸的。那麼又何以說明《法顯傳》“就禅師出經律”之說呢？
《法顯傳》之後有一段跋文：
晉義熙十二年，歲在壽星，夏安居末，迎法顯道人。既至，留共冬齋。因講集之際，重問遊曆。其人恭順，言辄依實，由是先所略者，勸令詳載。顯複具敘始末，自雲：“顧尋所經，不覺心動汗流。所以乘危履險，不惜此形者，蓋是志有所存，專其愚直，故投命于不必全之地，以達萬一之冀。”于是感歎斯人，以爲古今罕有。自大教東流，未有忘身求法如顯之比。然後知誠之所感，無窮否而不通；志之所獎，無功業而不成。夫成功業者，豈不由忘失所重，重夫所忘者哉！
這段跋文“迎法顯道人”一句日本鐮倉古抄本作“慧遠迎法顯道人”，章巽認爲此句表明慧遠促成法顯與覺賢合作譯經之事，並非親迎。郭鵬認爲非親迎之說，似與文章不符，此段跋文或爲慧遠之作，或爲遠弟子雷次宗所寫(郭鵬：《佛國記注譯》148頁注(2)，長春出版社1995年版)。法顯來京是否與慧遠有關，不得其詳，然義熙十二年八月七日慧遠入滅，夏末之時，慧遠還有沒有精力顧及此事是個問題。且加上“慧遠”二字，與文法不合。是故此事恐與慧遠沒有直接關系，亦非雷次宗所爲。
從其文意來看，此跋文很可能爲慧觀之作。因爲義熙十二年冬天法顯正好在道場寺與覺賢共譯《摩诃僧祇律》。慧觀爲覺賢首徒，也是道場寺務的主持者，由他出面迎請法顯是很自然的。這段跋文表明兩點，一是義熙十二年夏末法顯始到京師，二是《法顯傳》有詳略兩個版本。
諸說多謂法顯義熙九年至京，是泥于略本之說。略本原作于義熙十年，大概是在劉道憐駐地京口所作。現存本實爲後來詳載改訂之本，成于義熙十二年之後，故加進了“南下向都，就禅師出經律”之句，然略本最後的“是歲甲寅”卻未加改動，難怪後人受其迷惑。
此說非只此一證，僧祐《出叁藏記集》卷叁謂“法顯以晉義熙十二年還都，歲在壽星”，此前又引《法顯記》說明諸戒本的由來，這表明僧祐是讀過《法顯記》的，他仍然肯定法顯十二年還都，表明是明了“就禅師出經律”之始末的。
從譯經之時也可看出這一說法的可靠性。覺賢來京之後，最先翻譯的是法顯帶來的《摩诃僧祇律》，以十二年十一月始，十四年二月訖。如果義熙九年二人都到了京師，爲什麼拖到叁年以後才開始譯經呢？依《法顯傳》，義熙十年時就已經出經律了，那麼爲何諸錄皆謂譯事最早始于義熙十二年呢？
是故《法顯傳》之說事出有因，不足以作爲覺賢義熙九年二月還京的證據。覺賢應如慧觀本傳所述，于義熙十一年八月隨劉裕還京，止道場寺。
僧傳昙邕本傳謂其“凡爲使命十有余年”後，“京師道場僧鑒挹其德解，請還揚州”，前述昙邕以弘始七年首次出使，十余年後則至少是弘始十七年，即義熙十一年，其最後一次出使是故應在羅什卒後，其時京師道場寺的住持是僧鑒而非覺賢。這表明覺賢義熙九年還京是不可能的。
覺賢還京的時間可下定論，然其離開長安之時尚難定斷，或爲弘始十五年末，或爲十六年初。羅什以四月十叁日卒，四月十六日即開始夏安居，七月十五日結束夏坐，在這段時間內，羅什徒衆即便對覺賢有怨言，也不好公然加以驅逐。因此覺賢被擯應當是在弘始十五年秋以後。
慧遠《萬佛影銘》有“晉義熙八年，歲在壬子，五月一日，共立此臺”之說，湯用彤先生認爲：
昔慧遠奉侍道安，嘗聞西域沙門言西域有佛影(按安公曾作《西遊志》，蓋集錄遊方僧人傳說)。及晉義熙中，在廬山值罽賓禅師佛陀跋多羅(約于六七年頃到廬山)，及南國律學道士(不知爲何人，但似非法顯。因顯時尚未歸來)，詳問其所親見，乃立臺畫像(義熙八年五月立臺)，並刻銘于石(義熙九年九月作銘)。孑是揮翰之賓，佥焉同詠(詳《廣弘明集》慧遠《佛影銘》)。並命弟子道秉遠至江東，囑謝靈運製銘，以充刻石(見《廣弘明集》。銘作于義熙九年秋冬之後，故言及法顯。又銘之序中，言“廬山法師聞風而悅”，乃指遠公在遠方聞天竺佛教流風遺澤而悅，非聞法顯言也。銘中有“承風遺則”句可證。)(《漢魏兩晉南北朝佛教史》246頁)
其詳情也“未曉然”，只是在覺賢等親睹佛影者來山之後，才具悉其狀，始“圖而銘焉”。
據遠《銘》，圖銘之時是在義熙九年九月叁日，故立臺與畫像並非同時。這個細節非常重要，立臺之時覺賢未至，圖(畫像)銘之時始至，故與前說無違。湯先生正是由于忽視了這一細節，才會得出覺賢早至及南國道士非法顯的結論。其實謝靈運《佛影銘》說得非常清楚，這個“南國律學道士”就是法顯。謝《銘》謂“法顯道人至自祇洹，具說佛影，偏爲靈奇，幽岩嵌壁，若有存形，容儀端莊，相好具足，莫知始終，常自湛然。廬山法師，聞風而悅。于是隨喜幽室，即考空岩，北枕峻嶺，南映滮澗。摹擬遺量，寄托青彩”，說得再明確不過了，正是因爲聽到了法顯“具說佛影”，慧遠才“聞風而悅”，“圖而銘焉”。所謂慧遠“聞天竺佛教流風遺澤而悅，非聞法顯所言”是站不住腳的，不聞法顯之言，慧遠何以得知天竺佛教之流風遺則？如果不是指佛影的具體相狀，只是普通的流風遺則，慧遠早已從他人得之，爲何不早加圖銘呢？謝《銘》言“曾是望僧，擁誠俟對。承風遺則，曠若有 。敬圖遺蹤， 鑿峻峰”，與前言一致，是謝靈運在編故事了，而謝當時可能並未見過法顯，他的消息來源則是慧遠弟子道秉。宋志磐《佛祖統紀》卷叁十六謂“(義熙)九年，迦維衛國沙門佛馱跋陀羅至廬山入社”，堪爲覺賢九年始至之一證，也可知湯先生強說之失。
法顯以義熙八年七月至青州，在彭城住了一冬一夏，其後則至廬山。他的本意，有可能是經廬山到長安，完成譯經之弘願，然在此山遇到覺賢師徒，知長安居之不易，故徘徊不前。覺賢或在此之前到山，故慧遠首言之。
由是覺賢離開長安當在弘始十五年七月十五日之後，看來羅什徒衆是害怕覺賢成爲長安佛教領袖、影響他們的既得利益的，迫不及待地要趕走他及其門徒。
《出叁藏記集》本傳謂覺賢至廬山後，“自夏迄冬，譯出禅數諸經”，如此則其到達廬山是在八月底，其離開長安應當是在弘始十五年七月。僧傳謂覺賢在廬山停留歲許，也就是不滿一年，可能他在其年冬天譯出禅經之後便西至江陵…
《玄高從學佛陀跋陀羅的一樁公案(徐文明)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…