鎮澄對僧肇《物不遷論》的批評
方立天
[北京]哲學研究，1998年第11期
55-60頁
【作者簡介】方立天 中國人民大學哲學系
僧肇，東晉十六國時著名青年佛教哲學家。他才思幽玄，長于抽象思維，解“空”彌深，又精于撰寫，曾著《般若無知論》、《不真空論》和《物不遷論》等名篇，在中國佛教哲學史上享有極高的聲譽。然《物不遷論》問世後，到了唐代，有清涼國師澄觀含蓄地批評了該論的“不遷”說。受澄觀評論的啓發，明代五臺山獅子窟沙門鎮澄更撰《物不遷正量論》專文批駁《物不遷論》，在佛學界掀起了軒然大波。這是中國佛教思想史上的一場大辯論，是關于事物存在形態，或者說是關于動靜關系的重要論辯。這裏我們先簡述一下澄觀對《物不遷論》的評價，之後再著重敘述鎮澄的批評。至于維護該論的觀點，因多無新意，則一帶而過。
在《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷叁十一中，澄觀有一段對僧肇《物不遷論》的重要解說和評論：
“此生此滅，不至余方，同“不遷”義。而有法體，是生是滅，故非大乘。大乘之法，緣生無性，生即不生，滅即不滅，故遷即不遷，則其理懸隔。然肇公論則含二意。顯文所明，多同前義。故雲：“傷夫！人情之惑久矣。目對真而莫覺，既知往物而不來，而謂今物而可往，往物既不來，今物何所往？何則？求向物于向，于向未嘗無；責向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來；于向未嘗無，故知物不去。複而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰，回也見新，交臂非故。如此則物不相往來明矣。既無往返之微朕，有何物而可動乎？”即雲“然則旋岚”等。下文又雲：“若古不至今，今亦不至古。事各性住于一世，有何物而可去來？”釋曰：觀肇公意，既以物各性住而爲“不遷”，則濫小乘，無容從此轉至余方。下論雲：“故談真有不遷之稱，導物有流動之說”。此則以真谛爲不遷，而不顯真谛之相。若但用于物各性住爲真谛相，甯非性空無可遷也。不真空義，方顯性空義，約俗谛爲“不遷”耳。”(《大正藏》第叁十六卷，第239頁中、下)
這是說，僧肇《物不遷論》的論證文句，包含大、小乘二義，即大、小乘學說都包含在內。但從所引的論據來看，明顯偏于小乘見解。既以性住爲“不遷”，則濫同于小乘，事物不能由此轉至其他方所了。這樣又有談真有不遷之稱，導俗有流動之說。如此以真谛以不遷，並不能顯示真谛之相。若但以性住爲真谛，豈非性空就不可遷了。僧肇講的不真空義，才是真正顯示性空義理，並以不遷爲俗谛。從澄視的評論來看，他認爲小乘是主張有刹那生滅的法體，而大乘則主張緣生無性，生滅即不生滅，兩者義理不同。僧肇講的“性住”是屬于小乘，而“不真空”則是大乘義理。澄觀認爲，《物不遷論》中的這兩層思想都是存在的。
鎮澄十分重視弘揚《華嚴》義理，並廣泛涉獵諸宗經論。他勤奮著述，編撰《清涼山志》，著有《楞嚴正觀》、《金剛正眼》、《般若照真論》等。他撰《物不遷正量論》，“正量”指“聖言量”，意爲佛教聖者的權威言論。“正量論”即以佛教聖者的言論爲依據的論說。鎮澄依據大乘“緣起性空”的理論，運用因明方法，認爲僧肇“物不遷”的論證理由是錯誤的。他抓住佛教的重大理論問題對《物不遷論》展開批評。
(一)性空與性住
鎮澄在《物不遷正量論•序》中說：“《般若》雲：“諸法無去來相，無轉動者。”肇公本此爲《物不遷論》，而其釋義則物各性住而已矣。嘗試思之，法無去來義，遍諸聖教，乃吾法之玄綱也。而性住之談，果能盡之乎？竊自疑焉。”(《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊，第364-365頁。以下引文凡未注明書名者，均引自《物不遷正量論》)“吾法”，佛法。意思是說，以“諸法無去來相”即“諸法性空”來诠釋物不遷是正確的，而僧肇以“性住”來論證物不遷則是錯誤的。“修多羅(佛法)以諸法性空爲不遷，肇公以物各性住爲不遷。”(同上書，第365頁)據此，鎮澄把“性空”與“性住”對立起來，進而說明性空是物不遷的論據，並把矛頭指向“性住”說，指出以性住爲物不遷的論據是違背佛法的。
關于“物不遷”的涵義，鎮澄引《般若經》““是諸法空相，不生不滅”(見《大正藏》第八卷第848頁下，849頁中、下)等，不生不滅即不遷宗也。”(《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊第365頁)又引《華嚴經》““以此常流轉，而無能轉者”即不遷宗也。彼經又雲：“雲何說諸蘊？諸蘊有何性？蘊性不可滅，是故說無生。”蘊無生滅，即物不遷也。”(同上)這是依據經文，以一切事物空無自相，不生不滅，無生無滅，雖不斷流轉而無能轉者，來诠釋、界定“不遷”，也就是從萬物性空，無流轉實體的意義上說“不遷”，並不是籠統地說“物不遷”。鎮澄還進一步說，一切由因緣和合而成的事物(“有爲法”)有二種不遷，或者說有爲法的不遷有兩種意義：“一雲緣生之物是有法決定不遷爲宗，因雲無有自性故同，喻如空花。空花無所有，空花不可遷。緣生性不有，緣生故不遷，此無物可遷也。二雲無性之物是有法決定不遷爲宗，因雲全體即真故同，喻如鏡像。鏡像體即鏡，鏡像不可遷。緣生體即真，緣生即不遷，此真實不遷也。”(《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊第370頁。另在第369頁也有同樣意義的表述)“真”，指常住真心。這是運用因明學的宗、因、喻(喻例)叁支推理，來說明一切由因緣和合而成的事物，一是因緣而生無自性，無自性故不遷，也可說是“無物可遷”。二是如鏡像的像體即爲鏡，離開鏡則無像，鏡像是不可遷一樣，一切自身無自性之物緣生而起，其體即真實，事物的全體即是常住真心，事物現象即是真心的顯現，是爲不遷，稱“真實不遷”。這是說，從“全體即真”的視覺而言，“今物即昔物，昔物即今物。蓋非滅有而爲無，生無而爲有，有無一質也。……亦非排今而入昔，遷昔而來今，今昔一念也，是之謂物不遷。”(同上書，第366-367頁)事物不離真心，即同爲一體，不去不來，不生不滅，從這層意義上說，有物與無物，昔物與今物同是一念，是謂“不遷”。
關于“物不遷”的理由，即爲什麼說物不遷，鎮澄在《物不遷正量論》中也引經典說：“言性空者，《大品》雲：“色性自空，非色壞空。”又雲：“色，前際不可得，中際、後際皆不可得。”又雲：“色即是空”，此不遷因也。”(同上書，第365頁)這是說，現象的本質本身是無永恒實體的，並非現象壞滅了才成爲“空”。現象于過去、現在、未來，都不可能有永恒不變的實體。一切現象皆不離空。如此“性空”就是“不遷”的原因、原由。鎮澄還說：“《華嚴》雲：“身、意諸情根，一切空無自性”，此不遷因也。……“分別此諸蘊，其性本空寂，空故不可滅，此是無生義。”此等皆言物性空故不遷，非謂有物而不遷也。”(同上)這是引《大品般若經》、《華嚴經》等經文來說明“物不遷”的根源、根據是“物性空”。
鎮澄指出：“肇師“不遷”之說，宗似而因非，有宗而無因。”(同上)所謂“宗似”是指《物不遷論》講的“不釋動以求靜，必求靜于諸動”，“江河竟注而不流，旋岚偃嶽而常靜”等即動而靜，即遷而不遷的思想，與般若學、華嚴經學的經典文句相似(“宗似”)，但所論的理由是不同的(“因非”)。佛典“以諸法性空爲不遷，肇公以物各性住爲不遷”。(同上)在鎮澄看來，由于僧肇《物不遷論》論據的錯誤，因此也可說是“有宗無因”。
就僧肇《物不遷論》的主要論旨，鎮澄揭示說：“物各性住于一世，不相往來，此肇公《不遷》之本旨也。”(同上書，第366頁)“言性住者，即彼所謂昔物住昔，不來于今，今物住今，不往于昔，乃至新故、老少、成壞、因果等物，各住自位，不相往來，皆若是也。”(同上書，第365頁)在鎮澄看來，“性住”，即萬物本性各住于一世，不相往來，是論述物不遷的根本論據。他還舉了兩個例子來說明“性住”觀點，“如求周公于周時，于周未嘗無，求周公于晉時，于晉未嘗有，故知周公自住于周，不來于晉也。求羊祜于晉時，于晉未嘗無，責羊祜于周時，于周未嘗有，故知羊祜自住于晉，不往于周也。譬如二舟前後各行，前舟載魚，後舟載筍，舟行千裏，而魚筍之物各住本舟，未嘗動也。”(同上書，第366頁)總之，昔物今物各住自位(一世)，不相往來，是爲性住，所以物爲不遷。
鎮澄認爲性住說的根本錯誤是把事物視爲“定法”，用現代語言說，就是分割時空概念。他說：“若謂物各性住于一世而不化者，是爲定法，定法即有自性矣。”(同上書，第370頁)“定法”，固定不變化的事物。在鎮澄看來，視事物固定不化，就是持事物具有自性說，是與佛法根本相違的。“凡有所住，即名有爲；既墮有爲，即屬生滅，非不遷也。”(同上書，第365頁)凡是有“住”的事物，就是“有爲法”，即因緣和合而成的事物；既然是因緣和合而成的，就是無自性的，有生有滅的，“住”也是屬于生滅的“住”，所以不是不遷而是遷。“若物向有今無，是無常法，非不遷也。……向有今無，不直不成不遷之宗，反成所遣遷滅宗也。”(同上書，第366頁)僧肇的向有今無說，不僅不能建立起不遷的命題，而且恰恰相反正是遷滅命題的論證。再者，先有今無也可名爲“斷”，“是則向有今無，非常則斷，安得以成般若不遷之旨耶？”(同上)從先有今無的立論來說，只有兩種定斷：無常或斷，都不能立不遷之說。
過去的事物住于過去，現在…
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