镇澄对僧肇《物不迁论》的批评
方立天
[北京]哲学研究，1998年第11期
55-60页
【作者简介】方立天 中国人民大学哲学系
僧肇，东晋十六国时著名青年佛教哲学家。他才思幽玄，长于抽象思维，解“空”弥深，又精于撰写，曾著《般若无知论》、《不真空论》和《物不迁论》等名篇，在中国佛教哲学史上享有极高的声誉。然《物不迁论》问世后，到了唐代，有清凉国师澄观含蓄地批评了该论的“不迁”说。受澄观评论的启发，明代五台山狮子窟沙门镇澄更撰《物不迁正量论》专文批驳《物不迁论》，在佛学界掀起了轩然大波。这是中国佛教思想史上的一场大辩论，是关于事物存在形态，或者说是关于动静关系的重要论辩。这里我们先简述一下澄观对《物不迁论》的评价，之后再着重叙述镇澄的批评。至于维护该论的观点，因多无新意，则一带而过。
在《大方广佛华严经随疏演义钞》卷三十一中，澄观有一段对僧肇《物不迁论》的重要解说和评论：
“此生此灭，不至余方，同“不迁”义。而有法体，是生是灭，故非大乘。大乘之法，缘生无性，生即不生，灭即不灭，故迁即不迁，则其理悬隔。然肇公论则含二意。显文所明，多同前义。故云：“伤夫！人情之惑久矣。目对真而莫觉，既知往物而不来，而谓今物而可往，往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰，回也见新，交臂非故。如此则物不相往来明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎？”即云“然则旋岚”等。下文又云：“若古不至今，今亦不至古。事各性住于一世，有何物而可去来？”释曰：观肇公意，既以物各性住而为“不迁”，则滥小乘，无容从此转至余方。下论云：“故谈真有不迁之称，导物有流动之说”。此则以真谛为不迁，而不显真谛之相。若但用于物各性住为真谛相，宁非性空无可迁也。不真空义，方显性空义，约俗谛为“不迁”耳。”(《大正藏》第三十六卷，第239页中、下)
这是说，僧肇《物不迁论》的论证文句，包含大、小乘二义，即大、小乘学说都包含在内。但从所引的论据来看，明显偏于小乘见解。既以性住为“不迁”，则滥同于小乘，事物不能由此转至其他方所了。这样又有谈真有不迁之称，导俗有流动之说。如此以真谛以不迁，并不能显示真谛之相。若但以性住为真谛，岂非性空就不可迁了。僧肇讲的不真空义，才是真正显示性空义理，并以不迁为俗谛。从澄视的评论来看，他认为小乘是主张有刹那生灭的法体，而大乘则主张缘生无性，生灭即不生灭，两者义理不同。僧肇讲的“性住”是属于小乘，而“不真空”则是大乘义理。澄观认为，《物不迁论》中的这两层思想都是存在的。
镇澄十分重视弘扬《华严》义理，并广泛涉猎诸宗经论。他勤奋著述，编撰《清凉山志》，著有《楞严正观》、《金刚正眼》、《般若照真论》等。他撰《物不迁正量论》，“正量”指“圣言量”，意为佛教圣者的权威言论。“正量论”即以佛教圣者的言论为依据的论说。镇澄依据大乘“缘起性空”的理论，运用因明方法，认为僧肇“物不迁”的论证理由是错误的。他抓住佛教的重大理论问题对《物不迁论》展开批评。
(一)性空与性住
镇澄在《物不迁正量论•序》中说：“《般若》云：“诸法无去来相，无转动者。”肇公本此为《物不迁论》，而其释义则物各性住而已矣。尝试思之，法无去来义，遍诸圣教，乃吾法之玄纲也。而性住之谈，果能尽之乎？窃自疑焉。”(《续藏经》第1辑第2编第2套第4册，第364-365页。以下引文凡未注明书名者，均引自《物不迁正量论》)“吾法”，佛法。意思是说，以“诸法无去来相”即“诸法性空”来诠释物不迁是正确的，而僧肇以“性住”来论证物不迁则是错误的。“修多罗(佛法)以诸法性空为不迁，肇公以物各性住为不迁。”(同上书，第365页)据此，镇澄把“性空”与“性住”对立起来，进而说明性空是物不迁的论据，并把矛头指向“性住”说，指出以性住为物不迁的论据是违背佛法的。
关于“物不迁”的涵义，镇澄引《般若经》““是诸法空相，不生不灭”(见《大正藏》第八卷第848页下，849页中、下)等，不生不灭即不迁宗也。”(《续藏经》第1辑第2编第2套第4册第365页)又引《华严经》““以此常流转，而无能转者”即不迁宗也。彼经又云：“云何说诸蕴？诸蕴有何性？蕴性不可灭，是故说无生。”蕴无生灭，即物不迁也。”(同上)这是依据经文，以一切事物空无自相，不生不灭，无生无灭，虽不断流转而无能转者，来诠释、界定“不迁”，也就是从万物性空，无流转实体的意义上说“不迁”，并不是笼统地说“物不迁”。镇澄还进一步说，一切由因缘和合而成的事物(“有为法”)有二种不迁，或者说有为法的不迁有两种意义：“一云缘生之物是有法决定不迁为宗，因云无有自性故同，喻如空花。空花无所有，空花不可迁。缘生性不有，缘生故不迁，此无物可迁也。二云无性之物是有法决定不迁为宗，因云全体即真故同，喻如镜像。镜像体即镜，镜像不可迁。缘生体即真，缘生即不迁，此真实不迁也。”(《续藏经》第1辑第2编第2套第4册第370页。另在第369页也有同样意义的表述)“真”，指常住真心。这是运用因明学的宗、因、喻(喻例)三支推理，来说明一切由因缘和合而成的事物，一是因缘而生无自性，无自性故不迁，也可说是“无物可迁”。二是如镜像的像体即为镜，离开镜则无像，镜像是不可迁一样，一切自身无自性之物缘生而起，其体即真实，事物的全体即是常住真心，事物现象即是真心的显现，是为不迁，称“真实不迁”。这是说，从“全体即真”的视觉而言，“今物即昔物，昔物即今物。盖非灭有而为无，生无而为有，有无一质也。……亦非排今而入昔，迁昔而来今，今昔一念也，是之谓物不迁。”(同上书，第366-367页)事物不离真心，即同为一体，不去不来，不生不灭，从这层意义上说，有物与无物，昔物与今物同是一念，是谓“不迁”。
关于“物不迁”的理由，即为什么说物不迁，镇澄在《物不迁正量论》中也引经典说：“言性空者，《大品》云：“色性自空，非色坏空。”又云：“色，前际不可得，中际、后际皆不可得。”又云：“色即是空”，此不迁因也。”(同上书，第365页)这是说，现象的本质本身是无永恒实体的，并非现象坏灭了才成为“空”。现象于过去、现在、未来，都不可能有永恒不变的实体。一切现象皆不离空。如此“性空”就是“不迁”的原因、原由。镇澄还说：“《华严》云：“身、意诸情根，一切空无自性”，此不迁因也。……“分别此诸蕴，其性本空寂，空故不可灭，此是无生义。”此等皆言物性空故不迁，非谓有物而不迁也。”(同上)这是引《大品般若经》、《华严经》等经文来说明“物不迁”的根源、根据是“物性空”。
镇澄指出：“肇师“不迁”之说，宗似而因非，有宗而无因。”(同上)所谓“宗似”是指《物不迁论》讲的“不释动以求静，必求静于诸动”，“江河竟注而不流，旋岚偃岳而常静”等即动而静，即迁而不迁的思想，与般若学、华严经学的经典文句相似(“宗似”)，但所论的理由是不同的(“因非”)。佛典“以诸法性空为不迁，肇公以物各性住为不迁”。(同上)在镇澄看来，由于僧肇《物不迁论》论据的错误，因此也可说是“有宗无因”。
就僧肇《物不迁论》的主要论旨，镇澄揭示说：“物各性住于一世，不相往来，此肇公《不迁》之本旨也。”(同上书，第366页)“言性住者，即彼所谓昔物住昔，不来于今，今物住今，不往于昔，乃至新故、老少、成坏、因果等物，各住自位，不相往来，皆若是也。”(同上书，第365页)在镇澄看来，“性住”，即万物本性各住于一世，不相往来，是论述物不迁的根本论据。他还举了两个例子来说明“性住”观点，“如求周公于周时，于周未尝无，求周公于晋时，于晋未尝有，故知周公自住于周，不来于晋也。求羊祜于晋时，于晋未尝无，责羊祜于周时，于周未尝有，故知羊祜自住于晋，不往于周也。譬如二舟前后各行，前舟载鱼，后舟载笋，舟行千里，而鱼笋之物各住本舟，未尝动也。”(同上书，第366页)总之，昔物今物各住自位(一世)，不相往来，是为性住，所以物为不迁。
镇澄认为性住说的根本错误是把事物视为“定法”，用现代语言说，就是分割时空概念。他说：“若谓物各性住于一世而不化者，是为定法，定法即有自性矣。”(同上书，第370页)“定法”，固定不变化的事物。在镇澄看来，视事物固定不化，就是持事物具有自性说，是与佛法根本相违的。“凡有所住，即名有为；既堕有为，即属生灭，非不迁也。”(同上书，第365页)凡是有“住”的事物，就是“有为法”，即因缘和合而成的事物；既然是因缘和合而成的，就是无自性的，有生有灭的，“住”也是属于生灭的“住”，所以不是不迁而是迁。“若物向有今无，是无常法，非不迁也。……向有今无，不直不成不迁之宗，反成所遣迁灭宗也。”(同上书，第366页)僧肇的向有今无说，不仅不能建立起不迁的命题，而且恰恰相反正是迁灭命题的论证。再者，先有今无也可名为“断”，“是则向有今无，非常则断，安得以成般若不迁之旨耶？”(同上)从先有今无的立论来说，只有两种定断：无常或断，都不能立不迁之说。
过去的事物住于过去，现在…
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