..續本文上一頁的事物住于現在，鎮澄稱爲“異物異世”。他強調異物異世，必是無常的觀點。他說：“昔物住昔，今物住今，是異物異世。凡異物異世者，定是無常。”(同上)他還從時間與事物運動相聯系的角度來論證：“時無別體，依物假立。物有流變，生住滅位，立叁世名。今其言曰，昔物住昔，今物住今，是有爲法，墮去來今，既墮叁世，而曰不遷，未之有也。”(同上)時間不離開事物，事物有流變，從而有過去、現在、未來叁世時間。事物既曆經叁世，而說不遷，是完全不符合實情的。他還說：“肇公雲：“既曰古今，而欲遷之者，何也？”意謂若可移今爲古，易古爲今，可說有遷，今既不可，何有遷乎？”(同上書，第372頁)接著他又反诘並解釋說：“既曰古今，而欲不遷者，何也？謂古非定古，曾已稱今，今不定今，將必爲古，則念念遷流，曾無暫住矣。”(同上)“古”由“今”而成，“今”必成“古”，古今時間的關聯，表明事物在不斷地遷流。
在《物不遷論》中，僧肇曾舉梵志出家白首回歸故裏的例子，說人的過去和現在各住一世，以論證“物不遷”。鎮澄對此評論說“此中梵志、鄰人、肇師叁人所見不同，學者應知：其梵志謂昔人已化，不來于今，以有爲法，前滅後生，相似相續，故曰：“我猶昔人，非昔入也。”此固合聖教正因緣義也。鄰人謂昔人不滅不化，可以遷到今日，故曰，昔人猶在。肇師謂昔人不滅不化，性住于昔，但不來今耳。今日之身原自住今，不從昔來，此二俱是常見。但鄰人以今昔一質爲常，故昔人之身可到今日；肇師以今昔異質，各住本世不動爲常，是則肇師與鄰人俱在梵志所破之中矣。”(同上書，第368頁)鎮澄揭示了鄰人和僧肇說法的異同，批評了他們的錯誤，肯定了梵志的說法，應當說，鎮澄的評論是公允的。
鎮澄激烈抨擊《物不遷論》的“因不昔滅”、“因不來今”的觀點：“愚謂若昔因不滅不化者，則衆生永無成佛之理，修因永無得果之期，大小乘經俱無此說也。一切聖教皆言因滅果生，種子爛壞果方熟。”(同上書，第367頁)這一方面是肯定因滅果生是自然的因果律；一方面強調，若因不滅，則衆生的“業”也就不永消除，也就不能進到成佛的境界了。雖然僧肇講不遷是要強調衆生修行的業力不失，功業不朽，但是，按照“因不昔滅”、“因不來今”的觀點，確也可導致否定佛教的因果報應理論，否定佛及其教義的意義，否定釋迦牟尼本人由衆生修行成佛的事實。
鎮澄從澄觀對《物不遷論》的評論中受到啓發，然也並不贊同澄觀的評論。鎮澄認爲，僧肇的“物不遷”觀點並不同于小乘，因小乘講因緣和合的事物刹那滅，不從此方遷至他方，合乎大乘空義，而僧肇則講過去的事物性住于過去，是不遷的，違背了大乘性空的義理。在鎮澄看來，僧肇的性住物不遷的觀點是違背佛法的“外道常見”。應當說，從佛法的角度看，鎮澄的論證是合乎邏輯的，是符合大乘佛教教理的。
(二)法住與性住
佛教講無常，也講常。《法華經》講“法住法位”，《涅槃經》宣揚“常樂我淨”。一些佛教學者紛紛以此爲據質問鎮澄。由此，法住、常住應當如何解說，性住與法住、性空與法住、常與不遷以及般若學與涅槃學的關系究竟如何，成爲鎮澄論證的又一重點。
《妙法蓮花經•方便品》雲：“是法住法位，世間相常住。”(《大正藏》第九卷，第9頁中)這是該宗宣說諸法實相的名句，影響極大。意思是法住其位，在世間是不動常住的。也可以說，“法住”是“佛法常住”。也就是說，佛法或真理常住不離世間，佛法或真理在世間不動不移。世間是佛法或真理的體現，而離開世間就無處尋覓佛法或真理。鎮澄以如來藏真心理論來诠釋《法華經》的“法住法位”是“常住真心”，即真如：“或問：肇公“物各性住”，豈非《法華》“世相常住”耶？答曰：非也。彼言性住者，物各性住于一世，所謂“昔物自在昔，今物自在今，如求向物于向，于向未嘗也”，是以有物住于昔也。《法華》雲：“是法住法位，世間相常住”者，法位乃真如之異名。真如即諸法之正位，若見諸法有無、一異、生滅、去來，皆是妄想遍計，非見諸法之正位也。”(《續藏經》第1輯第2編第2套第4冊第369頁)鎮澄認爲，僧肇的“性住”是有物住于昔，而《法華經》“法住法位”是指真如，即無有無、一異等區別的真心的顯現。鎮澄接著用譬喻來說明：“彼恒河水，體常自若，曾無變異，諸法亦爾。有無、一異、生滅、去來，皆不可得然。衆生妄見有無、一異、生滅、去來，而法住法位曷常變異哉？故曰：“是法住法位，世間相常住”。”(同上)一切事物如恒河水一樣，其真如之“體”恒常不變，由此而“世間常相住”。此爲《法華經》的實相常住，體相一如，與僧肇的物各性住，物住于昔的說法是根本不同的。
當時有“近世異解師”也解釋《法華經》的“法住法位”說：“法住法位者，天位在上，地位在下，水性自濕，火性自燥，甘蔗性甜，黃連性苦，乃至鹄白玄烏，花黃竹翠，法法自住自位，不可移易，是謂世間相常住。”(同上書，第370頁)這種見解指出了事物的不同屬性，看到了“各各物狀互不相參”，鎮澄認爲，這只是表示“世間相”，並不能說是“世間相常住”。至于說“法法各住自位，不可移易”(同上)，更是情執妄計。
爲了進一步說明“法住”或“常住”與“性住”的不同，鎮澄還從圓覺心的角度說明不遷。他在回答“不遷正義”時說：“總則十方法界總爲一大圓覺心，譬如清淨摩尼，萬象森羅，去來生滅，于中影現。諸愚癡者說，淨摩尼實有如是去來之相(遷也)。智者了知，此去來相即是摩尼，實無一物可去來也(即不遷也)。”(同上書，第369頁)“摩尼”，寶珠。意思是，所謂不遷，總的說，是指宇宙萬物歸結爲一大圓覺心，萬物的去來生滅相都是圓覺心的顯現，實際上並沒有一物去來生滅。分別展開來說，則有叁項：一爲“諸法無常義”。一切因緣和合而生的事物，都是無常的，刹那變異的，是非不遷。二爲“常住不遷義”。不遷有兩種意義，即如上所述的“性空故不遷”和“真實不遷”。這都是排斥性住不遷說的。與此相應，鎮澄也在同書中把“常”歸結爲二義：“一凝然常，真如不遷之義也。……二相續常，業果不失之謂也。”(同上書，第367頁)鎮澄認爲，僧肇引經文“叁災彌綸，而行業湛然”來論證物不遷，正是誤取“相續常”義，不了解事物雖常而時刻在變化的道理。叁爲無常與常住，或遷與不遷“二俱無礙義”。此項也分爲二：一是“理事無礙”，“謂由不變之理能隨緣故，其不生滅性全體遍在生滅法中，如濕遍波，則不遷而遷也。”(同上書，第369頁)鎮澄認爲《法華經》所說的“是法住法位，世間相常住”，也屬于理事無礙的诠釋，即真如本體(法住法位)與現象(世間相常住)是圓融無礙的。二是“事事無礙”，“謂由叁世諸法全真心故，若時若物即同真心，含容周遍。……不動一塵而充遍十方，不離刹那而涉入叁世，一遷一切遷，無遷無不遷。”(同上)由理事無礙即“叁世諸法全真心”，而能事事無礙，即萬物在時間和空間兩方面各各含容周遍，這也就是“一遷一切遷，無遷無不遷。”鎮澄認爲，事事無礙是佛教遷與不遷理論的最高層次，是體悟萬物存在形態的最高境界。
以上叁項內容與僧肇性住不遷理論有著重大的區別：一是強調萬物不斷變遷而不是不遷；二是以性空與真實(真如、真心)界定不遷，否定以性住爲不遷的根由；叁是依據華嚴宗的理事無礙和事事無礙兩說，認爲遷與不遷的圓融無礙也有兩層意義，而有別于僧肇的“動靜未始異”的論說。
(叁)性空與實性(佛性)
佛教般若學講“法無來去”，宣揚“性空”，涅槃學講常、樂、我、淨“四德”，講“佛性是常”，宣揚“常住非因果”。當時有的佛教學者就提出：兩者如何會通？對此，鎮澄回答說：
“《般若》蕩相名空，故說法去無來。謂求去來相不可得，故非謂顯常也。《涅槃》直示實性，故說常住非因果。故經雲：無常者生死，常爲大涅槃；空者生死，不空爲大涅槃。此言有爲因果是生死法，故皆無常。無常之法，無有自性，徹底唯空，是則無常即空，空即無常。無常與空一有爲法，故皆屬生死，非涅槃佛性也。是則《涅槃》以因果爲無常，即《般若》諸法空義；《般若》法無去來，即《涅槃》空者，謂生死也。其《涅槃》常住不空之體是如來藏佛性，真我堅凝不變，則非無常；真實有體，則非空也。《般若經》中言未及此，昧者以《般若》法無去來類《涅槃》實性常住，則二宗皆失矣。”(同上書，第368頁)
這是一段很重要的話，下面我們先以列表的形式表示其邏輯推論，再提示其論點，分析其問題，總結其意義。
般若學 涅槃學
蕩相空名 顯示實性
↓ ↓
非常，無去來 常住，非因果
↓ ↓
無常——生死 常——大涅槃
↓ ↓
空——生死 不空——大涅槃
↓ ↓
空——無常——生死——因果——有爲 非空(實性)——非常——非因果——涅槃佛性
以上簡表分別表示鎮澄對般若學性空說與涅槃學常住說的邏輯推論。引文的論點有：一是《般若》講性空，《涅槃》顯實性，兩者理論重心不同；二是空即無常，也是因果，是“有爲法”，生死法；叁是《涅槃》的“因果無常”即《般若》的“諸法空義”，《般若》的“法無去來”即《涅槃》的“空者”、“生死”；四是《涅槃》的“常住不空之體”是佛性，佛性是非無常、非空；五是《般若》沒有論及佛性非空，真我不變的義理，它的“法無去來”的思想是與《涅槃》的“實性常住”說不同的，即《般若》的性空與《涅槃》的實性(佛性)是有區別的。
從鎮澄的論說來看，他是依據《涅槃經》以因果無常的思想來溝通《般若經》的性空觀念，即視性空爲無常，這樣就在理論上導致如下結果：一是把《般若》的性空歸結爲生死因果的“有爲法”，從而把《涅槃》的佛性置于《般若》的性空論之上；二是既說性空是“法無來去”，又說性空屬于生死，其間在理論上並未真正溝通；叁是以《般若》性空爲無常，以《涅槃》實性爲常，就勢必削弱對僧肇“性住不遷”說的批評力度。
從哲學理論思維來說，鎮澄會通般若學性空說與涅槃佛性說，從性空與真心兩種角度诠釋“不遷”的涵義，探索不遷的兩重根源，開創了常住不遷的新說，有助于揭示事物本性與主體意識和事物的運動與靜止的關系，豐富了動靜觀。鎮澄以《涅槃》佛性常住說爲高于《般若》性空說的終極真理，反映了中國佛教學者以真如心、圓覺心爲人生解脫樞紐的基本立場，也反映了從主體意識角度論述宇宙存在形態的佛教哲學的重要特色。
《鎮澄對僧肇《物不遷論》的批評(方立天)》全文閱讀結束。