..續本文上一頁界的重視。中唐以來，韓愈、李翺爲複興儒學，在哲學領域內對抗佛教，遂對《中庸》中之“心性義理”思想進行了闡發。宋代時，《中庸》成爲中國思想界尤其是儒家關注的重要話題，成爲除五經之外弘揚儒學思想新的重要典籍之一。儒家的這種做法，得到了佛教的支持，華嚴宗、天臺宗、法華宗、禅宗的思想中有相當多類似的論述。既然《中庸》對振興和弘揚儒學如此重要，那麼在唐宋思想轉型中，宋初僧人群體對中庸思想的認識與回應如何？對宋代哲學史和思想史的發展産生了什麼樣的學術指向？目前的研究尚顯薄弱，仍有進一步探討的必要。
關于宋代僧人與儒家中庸思想之關系，漆俠先生在《宋學的發展和演變》一書中有所論述，爲我們的研究提供了一種新的理路。本文在上述研究的基礎上，主要以宋初名僧釋智圓和釋契嵩爲主，探討了宋學形成前僧人群體對儒家中庸思想的認識與回應。從宋代中國哲學思想史發展的曆程來看，智圓、契嵩從佛學的角度對儒家中庸思想的認識，對于提高儒家理論思維水平，探究事物的本原和規律性，起到了重要的推動作用。同時，這種認識與回應也爲宋代學術界提出了重建社會秩序與思想秩序的一種策略，昭示了後來中國思想世界中主流知識、思想與信仰的走向，而相當多的宋代士大夫尤其是宋學中的理學派，對這種走向與策略表示認同。
二、釋智圓對儒家中庸思想的認識與回應
宋代中國思想界最早探索中庸之道的不是儒家學者，而是宋初名僧——釋智圓。釋智圓(976-1022)，字無外，自號中庸子，又稱潛夫，錢塘(今浙江杭州)人，俗姓徐氏，天臺宗山外派僧人，賜谥法惠大師。平生著述宏富，尤以《閑居編》影響最大。智圓自幼喜好儒學，“于講佛經外，好讀周、孔、揚、孟書，往往學爲古文，以宗其道。又愛吟五七言詩，以樂其性情”[8]。其學術思想“旁通莊、老，兼通儒、墨”[9]，因而對儒學有很深的認識和了解。智圓關于儒家中庸思想最重要的論著是《中庸子傳》。在這篇著名的學術論文中，智圓受天臺宗“叁觀”學說中“中道”思想的啓發，提出了儒家中庸乃“龍樹所謂中道義”的著名命題，因而轟動了北宋學術界，對于宋學形成前儒、佛向更高抽象思維領域內的滲透與融合，做出了重要的學術貢獻。20世紀40年代，陳寅恪先生敏銳地注意到了宋代學術界的這種變化，對智圓的貢獻給予了高度評價，稱其爲“似亦于宋代新儒家爲先覺”[10]。關于智圓的中庸思想，恩師漆俠先生有過詳細的研究[11]。在本文中，我想從宋代中國哲學史和思想史演進的態勢，談談智圓對儒家中庸思想的認識與回應，借以探討宋代學術思想的轉型與整合。
在《中庸子傳上》中，智圓系統地闡述了中庸思想的主要內容，儒佛兩家在中庸思想上的立場、觀點、方法以及他本人對中庸思想的理解等。《閑居編》卷一九《中庸子傳上》載：
中庸子，智圓名也，無外，字也。既學西聖之教，故姓則隨乎師也。嘗砥砺言行，以庶乎中庸，慮造次顛沛忽忘之，因以“中庸”自號，故人亦從而稱之。或曰：“中庸之義，其出于儒家者流，子浮圖子也，安剽竊而稱之耶？”對曰：“夫儒釋者，言異而理貫也，莫不化民，俾遷善遠惡也。儒者，飾身之教，故謂之外典也；釋者，修心之教，故謂之內典也。惟身與心，則內外別矣。蚩蚩生民，豈越于身心哉？非吾二教，何以化之乎？嘻！儒乎，釋乎，其共爲表裏乎！故夷狄之邦，周禮之道不行者，亦不聞行釋氏之道也。世有限于域內者，見世籍之不書，以人情之不測，故厚誣于吾教，謂棄之可也。世有滯于釋氏者，自張大于己學，往往以儒爲戲，豈知夫非仲尼之教，則國無以治，家無以甯，身無以安。國不治，家不甯，身不安，釋氏之道何由而行哉？故吾修身以儒，治心以釋，拳拳服膺，罔敢懈慢，猶恐不至于道也，況棄之乎？嗚呼！好儒以惡釋，貴釋以賤儒，豈能庶中庸乎？”或者避席曰：“儒之明中庸也，吾聞之于《中庸》篇矣；釋之明中庸，未之聞也，子姑爲我說之。”中庸子曰：“居，吾語汝。釋之言中庸者，龍樹所謂中道義也。”[12]
從這段論述可以看出，智圓對儒家中庸思想有很深的認識和了解，並通過兩相比較，得出了儒佛兩家“言異而理貫”、“共爲表裏”的結論。爲了適應宋代社會的需要，智圓站在佛教的立場上，以天臺叁觀之道中的“中道”學說解釋儒家中庸思想，認爲儒家的“飾身之教”與佛家的“修心之教”，是表裏結構，缺一不可。偏頗任何一方，都不能稱之“中庸”，不能行教化，不能治民。在全面會通儒佛兩家中庸思想的基礎上，智圓批判了儒家惡佛和佛家賤儒這兩種不合中庸思想的極端行爲。爲了解答部分僧人的疑問，智圓提出了“釋之言中庸者，龍樹所謂中道義也”的見解，從而把儒、佛兩家思想在世界觀和抽象思維領域內緊緊地聯接了起來，爲儒佛兩家在哲學領域內相互溝通打下了基礎。如果不是這樣，便是一偏之見，非“中庸之道”。爲此，智圓進一步闡發道：
噫，能仁千萬言說，豈逾此旨乎！去聖遠，微言絕，學之者攀枝舍其根，挹流忘其源，于是乎或蕩于空，或膠于有。蕩于空者，謂泯然其無得，寂然其無朕，誰爲凡乎？誰爲聖乎？及其失也，迷因果，混善惡，棄戒律，背禮義。膠于有者，硁然執有修，彰然著有法，凡豈即聖乎，自豈即他乎。及其失也，固物我而不可移，泥怨親而不可解，拘縛于近教，殺喪于遠理。……過猶不及也，唯中道爲良[13]。
智圓批判了“蕩空”和“膠有”這兩個不合中庸之道的極端化、絕對化行爲，稱“蕩空”的缺陷在于“迷因果，混善惡，棄戒律，背禮義”；“膠有”的局限在于“拘縛于近教，殺喪于遠理”，認爲這些都不合儒家中庸之道，只有“中道”最好。對此，智圓對“中道”給予了很高的贊譽。
適言其有也，泯乎無得，誰雲有乎！適言其無也，煥乎有象，誰雲無乎！由是有不離無，其得也，怨親等焉，物我齊焉，近教通焉，遠理至焉；無不離有，其得也，因果明焉，善惡分焉，戒律用焉，禮儀修焉。大矣哉，中道也！妙萬法之名乎，稱本性之謂乎。苟達之矣，空有其無著，于中豈有著乎。嗚呼！世之大病者，豈越乎執儒釋以相誣，限有無以相非，故吾以“中庸”自號，以自正，俾無咎也[14]。
在智圓的心目中，假如真正做到了“中庸之道”，就可以“怨親等焉，物我齊焉，近教通焉，遠理至焉”，“因果明焉，善惡分焉，戒律用焉，禮儀修焉”。毫無疑問，智圓是將儒家中庸之道與佛教的中道義學說放在一個系統內加以認識的，盡管兩家在文字言語和本質上有所不同，但在揭示事物的認識論方法上，卻是相同的。他要求人們按照一定的道德原則和規範，自覺地調節個人的思想感情和言論行動，使之不偏不倚，無過不及，嚴格保持在儒家規定的道德規範所許可的範圍之內。
智圓在宋學形成前對儒家中庸思想的探索，早于溫公學派司馬光、理學派程颢程頤等對中庸思想的認識，因而在宋代哲學思想史上具有劃時代的意義。陳寅恪先生對此給予了很高的評價，認爲：
北宋之智圓提倡中庸，甚至以僧徒而號中庸子，並自爲傳以述其義(孤山閑居編)。其年代猶在司馬君實作中庸廣義之前，(孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七。)似亦于宋代新儒家爲先覺[15]。
陳先生在這裏將智圓稱爲宋代新儒家之先覺，說明了其對儒家哲學貢獻的意義是非常重大的。錢穆先生說：“唐李翺以來，宋人尊中庸，似無先于智圓者。”[16]漆俠先生也認爲：
從這一基本點來說，既然儒佛兩家所堅持的中道是方法論中的重大原則問題，那麼釋智圓通過《中庸》和《中論》將儒佛兩家思想溝通起來，绾聯起來，是非常自然、順理成章的，而不是牽強附會的。釋智圓在學術思想史上做出了自己的貢獻，是值得肯定的[17]。
從上述學者的評價可以看出，智圓試圖通過對儒家中庸思想的認識，來達到溝通儒家中庸之道與佛家中道義學說的目的，以便調和貫徹“儒釋心性抽象之差異”[18]。因此，智圓對儒家中庸思想的認識和對佛家中道義學說的闡發，主要是反對認識論上的極端化、絕對化，把握邊際，以中取勝，對宋學形成前儒佛思想的相互滲透、溝通及其向縱深領域的發展，做出了積極的貢獻。但是，由于儒佛兩家在根本思想上的對立，智圓倡導的中庸之道與中道義學說，在認識事物的本質方面，又存在著根本的區別。由于佛教講空、寂，因此它提倡的中道事實上是虛幻的，不存在的。而儒家講入世，它倡導的中庸之道事實上是爲宋王朝的封建統治提供永恒的理論依據。對這一根本性的不同，漆俠先生一針見血地指出：“由于儒家強調中庸之道是統治者的哲學，強調統治的永恒性，所以中庸之道從孔夫子時代所具有辯證法因素向均衡論轉化，把事物的存在和質的穩定性極端化、絕對化，陷入形而上學。而佛家則從否定事物的“無自性”開始，便離開了辯證法，滑向詭辯論，從這一方面向形而上學轉化。兩家沿著不同方向，自辯證法轉化爲形而上學這一點，倒是有異曲同工之妙。”[19]毫無疑問，漆俠先生關于中庸之道與中道義學說發展趨向的論述，是極爲精辟的。說明了釋智圓力圖溝通的中庸之道與中道義學說，盡管在認識論、方法論上有許多一致性，但在本質上卻存在著差異。
叁、釋契嵩對儒家中庸思想的認識與回應
北宋中期，在司馬光、二程探索中庸之前，雲門宗僧人釋契嵩站在佛教的立場上對儒家中庸思想給予了系統的探討與回應，爲宋學形成前後儒佛在“心性義理”之學方面的滲透與融通鋪平了道路，從而使中庸在儒家哲學中躍上了一個新的臺階。釋契嵩(100…
《宋初僧人對儒家中庸思想的認識與回應——以釋智圓和釋契嵩爲中心的考察(韓毅)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…