..續本文上一頁7-1072)，字仲靈，自號潛子，俗姓李氏，藤州镡津(今屬廣西)人。7歲出家，13歲落發，14歲受具戒，19歲遊方，得法于筠州洞山之聰公，後隱居錢塘靈隱大桐永安精舍，仁宗皇帝賜號“明教”。其著作大多收集在《镡津文集》中。契嵩關于儒家中庸思想最重要的論著是《中庸解》。《中庸解》共有五篇，保存在《镡津文集》卷四中。在這篇著名的學術論文中，契嵩系統地闡述了他對中庸思想的理解和認識，提出了以“性命之學”來溝通儒、佛、道叁教的見解。
在《中庸解第一》中，契嵩系統地闡述了中庸思想的概念、道德實踐原則及修養方法等：
夫中庸者，蓋禮之極而仁義之原也。禮、樂、刑、政、仁、義、智、信其八者，一于中庸者也。人失于中，性接于物，而喜、怒、哀、懼、愛、惡生焉，嗜欲發焉。有聖人者，懼其天理將滅而人倫不紀也，故爲之禮、樂、刑、政，以節其喜、怒、哀、懼、愛、惡、嗜欲也，爲之仁、義、智、信，以廣其教道也。……故禮、樂、刑、政者，天下之大節也；仁、義、智、信者，天下之大教也。情之發不逾其節，行之修不失其教，則中庸之道庶幾乎？夫中庸者，立人之道也。是故君子將有爲也，將有行也，必修中庸然後舉也。飲食可絕也，富貴崇高之勢可讓也，而中庸不可去也。其誠其心者，其修其身者，其正其家者，其治其國者，其明德于天下者，舍中庸其何以爲也。亡國、滅身之人，其必忘中庸故也。《書》曰：道也者，不可須臾離也。可離非道也，其此之謂乎[20]！
在這段論述中，契嵩提出了中庸思想的基本概念和範疇。他認爲中庸是“禮之極”、“仁義之原”，是道之本體。禮、樂、刑、政、仁、義、智、信是以中庸爲原則，並爲實現中庸這一最高原則而製定的。假如失去了中庸，喜、怒、哀、懼、愛、惡這些儒家時常討論的性情便會産生。因此，契嵩認爲儒家曆史上從孟子、荀子、揚雄、韓愈、李翺到宋儒關于“性”的討論，主要是“廣其教”，節其欲。在契嵩看來，“中庸者，乃正乎性命之說而已”[21]，“夫中庸者，乃聖人與性命之造端也”[22]，中庸思想與人的道德實踐和立身處世有著緊密的關系。不難看出，契嵩將儒家中庸思想中的綱常倫理上升到很高的高度。認爲：“故君子將有爲也，將有行也，必修中庸然後舉也”。從契嵩闡述的中庸“誠其心”、“修其身”、“正其家”、“治其國”、“明德于天下”來看，契嵩是以儒家的心性義理之學來解讀中庸思想的，並進一步將其推廣于佛、老。對于契嵩的這一認識，陳植锷先生給予了很高的評價，認爲“整個儒、釋、道叁家在心性義理這一點上，被徹底打通了”[23]。在《中庸解第二》中，契嵩進一步闡發道：
夫教也者，所以推于人也；節也者，所以製于情也。仁、義、智、信舉，則人倫有其紀也。禮、樂、刑、政修，則人情得其所也。人不暴其生，人之生理得也。情不亂其性，人之性理正也，則中庸之道存焉。故喜、怒、哀、樂、愛、惡、嗜欲，其牽人以喪中庸者也。仁、義、智、信、禮、樂、刑、政，其導人以返中庸者也。故曰：仁、義、智、信、禮、樂、刑、政，其八者一于中庸者也[24]。
在這段論述中，契嵩基本上以儒家性命學說來解說中庸思想。在契嵩看來，儒、佛兩家只有真正貫徹了仁、義、智、信、禮、樂、刑、政，才能真正實現中庸之道，而這八個方面，也是中庸思想的具體表現。
對中庸思想中“性命之學”的挖掘與張揚，是契嵩對《中庸》認識所做出的最大貢獻，他認爲儒佛道叁教在“性命之學”上是相通的。在給富弼的書信中，契嵩表達了自己的想法：
夫《中庸》者，乃聖人與性命之造端也；《道德》者，是聖人與性命之指深也；吾道者，其聖人與性命盡其圓極也。造端，聖人欲人知性命也；指深，聖人欲人詣性命也；圓極，聖人欲人究其性命，會于天地萬物，古今變化，無不妙于性命也[25]。
在契嵩看來，儒、道、釋叁教會于“性命”之“造端”、“指深”與“圓極”，比叁教皆歸于“欲人爲善”的提法又進了一步。“爲善”是說叁者的社會功用，“性命”則是叁者作爲學問的共同理論基礎。契嵩用儒家性命思想來解說中庸，並將其作爲中庸的理論基礎，較之前人，認識已大大地深入了一層。契嵩在解釋爲什麼要用儒家性命之學來闡發中庸思想時，認爲：“然自孔子而來將百世矣，專以性命爲教，唯佛者大盛于中國，孔子微意，其亦待佛以爲證乎！不然，此百世複有何者？聖人太盛，性命之說而過乎佛欤，斯明孔子，正佛亦已效矣。”[26]在契嵩看來，性命之學乃佛教之專利，儒學難與之匹敵，而《中庸》一書正可彌補儒學有關性命之學的先天不足。他闡發中庸，也主要是闡發儒家的性命之學。在給富弼的上書中，契嵩回答了宋代學術界關于性命之學的疑問與爭執。他以儒家中庸出發，指出“性命之學”乃儒學、道教、佛教共處的理論基礎。這樣，契嵩就從學術上爲儒學與佛教、道教的共處找到了理論基礎。同時，他又指出佛教在“內益于聖賢之道德”，“外助于國家之教化”方面，其貢獻比儒學有過之而無不及。在給張端明的書信中，契嵩亦有類似的主張，“然其書大抵世儒不知佛爲大聖人，其道大濟天下生靈，其法陰資國家教化，特欲谕其疑者、解其譏者，而所以作也。然吾佛常以其法付諸國王大臣，而聖君賢臣者，蓋吾教損益之所系也。”[27]
在《中庸解第二》中，契嵩又用儒家倫理的觀點、方法和範疇來解說中庸。
夫中庸也者，不爲也，不器也，明于日月而不可睹也，幽于鬼神而不可測也(原注：測或作無)。唯君子也，故能以中庸全；唯小人也，故能以中庸變。全之者爲善，則無所不至也；變之者爲不善，則亦無所不至也。《書》曰：人皆曰予知擇乎中庸而不能期月守也。是聖人豈不欲人之始終于中庸而慎其變也，舜以之爲人君而後世稱其聖，顔回以之爲人臣而後世稱其賢。武王、周公以之爲人子，而後世稱其孝。中庸者，豈妄乎哉。噫，後世之爲人君者，爲人臣者，爲人之子孫者，而後世不稱。非他也，中庸之不修故也[28]。
在這裏，契嵩將中庸與儒家倫理緊密的聯系在一起，認爲中庸“不爲也，不器也，明于日月而不可睹也，幽于鬼神而不可測也”。在契嵩的心目中，中庸成了劃分君子與小人的標志，聖人、君子“始終于中庸而慎其變”；小人之所以成爲小人，其根本在于變中庸。這樣，契嵩就以是否堅持中庸將君子與小人區分開來。可見，中庸思想在契嵩的儒學觀中，成了宇宙萬物和人類社會的最高准則。只要堅持了中庸，儒家所倡導的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友這五種關系，才能得到更好的維持。人只有通過道德修養功夫，才能實現儒家所追求的“修身、齊家、治國、平天下”的最高境界。
道是中國古代哲學的重要範疇，用以說明世界的本原、本體、規律或原理。在不同的哲學體系中，其涵義雖有所不同，但已成爲普遍規律性的代名詞。在《中庸解第叁》中，契嵩用中國古代哲學的重要範疇——“道”來闡發中庸。
中庸，道也。道也者，出萬物也，入萬物也，故以道爲中也。其《中庸》曰：喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，此不亦出入萬物乎[29]。
從這段論述可以看出，契嵩對中庸的認識，幾乎全是儒家的理論觀點，他甚至比儒家更儒化。契嵩將中庸等同于道，使宋代新儒學向更高抽象化的思維發展。它對于提高儒家理論思維水平，探究事物的規律，起到了重要的推動作用。《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。”[30]如果說道在儒家思想中作爲哲學範疇來討論的話，契嵩則直接將其作爲中庸的根本思想來討論，從而使宋代學術界對儒學的探索向更高的抽象思維領域邁進。
在《中庸解第四》中，契嵩從社會治理的角度對中庸思想給予了概括。
中庸之道也，靜與天地同其理，動與四時合其運。是故聖人以之禮也，則君臣位焉，父子親焉，兄弟悌焉，男女辨焉。老者有所養，少者有所教，壯者有所事，弱者有所安，婚娶喪葬，則終始得其宜，天地萬物，莫不有其序，以之樂也[31]。
契嵩認爲，如果正確地處理好中庸之道，使事物經常處于“中”的狀態，則儒家所倡導的社會繁榮、天下太平便在這種狀態中表現出來。契嵩認爲實現中庸思想的根本目的在于使天地萬物有其序，而這個序，也就是儒家所追求的內聖外王之道。契嵩的這一論述，“對曆史上關心自己統治命運的當權派來說，當然是滿懷興致，欣然接受的”[32]。在我看來，契嵩利用中庸之道來闡發的“序”，也就是直接爲北宋地主階級的統治提供永恒的理論依據，從而把他對儒學思想的認識與北宋社會的變遷和政治需要緊密地聯系了起來。
那麼，契嵩爲什麼要用儒家經典習用的語言和表達方式將佛門性命之學用中庸思想一一加以附會和解釋呢？在宋代的“四書”學中，契嵩何以如此重視中庸思想呢？契嵩認爲，“儒書之言性命者，而《中庸》最著。”[33]可見，契嵩重視《中庸》，與《中庸》一書的特性密切相關。在《中庸解第五》中，契嵩揭示了其中的原委。他說：
夫中庸之爲至也，天下之至道也。夫天地鬼神無以過也，吾人非中庸則何以生也，敢問中庸可以學欤？曰是何謂欤？孰不可學也。夫中庸也，非泯默而無用也，故至順則變，變則通矣。節者所以製其變也，學者所以行其通也。變而適義，所以爲君子；通而失教，所以爲小人。故言中庸者，正在乎學也。然則何以學乎？曰：學禮也，學樂也。禮樂修，則中庸…
《宋初僧人對儒家中庸思想的認識與回應——以釋智圓和釋契嵩爲中心的考察(韓毅)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…