..續本文上一頁山志》卷7《上天竺修造記》，第218-219頁；卷8《上天竺重建鍾樓記》，第240頁；卷7《重修上天竺靈感觀音寺記》，第215頁。)，皆與田汝成說吻合；但在宋元文獻中卻難見其證，僅林希逸有一段相關的話：“錢塘上天竺，諸教寺之冠冕也；位置其人，亦猶五山之雙徑焉，況是六龍駐跸，大士之奉尤嚴，主席之來，必有宸命，疇咨聲望，畀予不輕。”(注：《竹溪鬳齋十一稿續集》卷21《前天竺住持同庵法師塔銘》，第21頁右。)但此言尚不足以說明宋末時上天竺寺已列爲教院五山之首刹，因從其措辭看，雖其中出現上天竺寺“猶五山之雙徑”之語，但林希逸只是說此寺在教寺中的地位和名氣居最，而無此寺在教院五山中列爲首刹之意。理由有二：一，林希逸在言徑山寺所屬的“五山”前，未加“禅院”的界定，說明當時只有禅院五山十刹，而無五山十刹的禅教之分；若當時已有區分，則應在徑山寺所屬的“五山”前加“禅院”的界定，方合行文之常理，否則豈不成了無視教院五山十刹的存在而有宗派歧視之嫌！而從林希逸的措辭看，他又毫無歧視之意；二，若當時已有禅教之分，林希逸何不徑直道出上天竺爲教院五山之首，何煩要高攀禅院五山之首的徑山以作比呢！可見林希逸之言只是看似與教院五山十刹有關，而不能據以看出其所生活的理宗時代已有教院五山十刹製。換言之，林希逸的記載還不具有可與明清文獻參證之效。既然如此，而要讓人相信明清文獻所言“史事”之得其實，顯然是很困難的。
總之，從以上四個方面去看，明清文獻所載的“教院五山十刹”說顯然缺乏信實性。而所謂“教院五山十刹”，蓋後世天臺、華嚴、慈恩等教內僧俗，在嘉定所奏立的禅院五山十刹基礎上，“托古”而拼湊的。在學界，胡適對明清文獻記載的信實性，亦或心有所疑，故未因循其說，而以爲“另立“教院五山十刹”的名目，這大概是明朝前期的事，在宋濂之後”(注：《中國佛學史》第616頁，北京：中華書局1997年。)；胡適對己說雖未舉證，但其推測或較近于史實；而有的論者則信從明清文獻的記載，並據以立論。
叁、五山十刹製在宋代政教關系中的意義
上文對宋代五山十刹說的信實性作了考訂，以下則對五山十刹在宋代寺院體製中的地位，以及它在宋代政教關系中所體現的意義，略作討論。
宋代寺院據住持製度之異，一般可分爲十方住持和甲乙徒弟寺，前者延請諸方名德以任住持，後者的住持爲同寺師徒相授；官府對後者的幹預空間比對前者小，故宋代律條鼓勵後者向前者改製(注：《慶元條法事類》卷50《道釋門•住持•令》，第376頁，北京：中國書店1990年。)。而十方寺又可分爲敕差和疏請住持寺院，前者由朝廷以敕、宣或劄等差除住持，就其差注文書的性質而言，其行政含義相當于宋代官職差注的中旨特除、堂除或宣授、铨選這叁種主要方式中的堂除或宣授，目前筆者所統計到的敕差住持寺有四十七所；後者的住持則由地方長官參考僧正司公舉意見而作決定，以“疏文”延請住持。若按寺院的等第，複有五山十刹、供奉神禦或祝聖的官寺與一般寺院之別。因此，在宋代的寺院體製中，五山十刹可謂是十方寺中敕差住持類的等第最高、朝廷幹預程度最強的一類官寺。又，十方寺製起源于唐代禅林內部，原非政府所定(注：《景德傳燈錄》卷6《洪州百丈山懷海禅師》附《禅門規式》雲“百丈大智禅師……別立禅居，凡具道眼有可尊之德者，號曰長老”(《大正藏》第51冊第250頁下至第251頁上》；《敕修百丈清規》卷2《住持章》言“百丈以禅宗溍盛”而“有徒實蕃，非崇其位，則師法不嚴，始奉其師爲住持，而尊之曰長老，……故始由衆所推，既而命之官”(《大正藏》第48冊第1119頁上中》；可見由僧衆推任“具道眼有可尊之德者”來任住持的十方住持寺製，起源于唐代禅林內部，而據其住持“始由衆所推，既而命之官”，說明政府插手住持承續是後來的事。)，而宋代的十方寺雖未必皆爲官寺，但據官府對其住持人選有決定權，且由朝廷敕差或地方官府疏請，可見宋代十方寺製已有將此類寺院官署化的傾向。而其中五山十刹住持的“拾級而升”，表明五山十刹製的藍本是世俗社會的官署等級和官僚晉升製度，故此寺製可說是宋代寺院官署化的最充分的體現。
五山十刹的官署化，在宋代政教關系中所體現的意義又何在呢？欲明乎此，則需輔以其他相關史事，合而觀之。宋代的政教關系總的來說是處于良性狀態的，即宋政權對佛教在總體上是扶持的。但這種扶持又伴隨著對佛教內部事務和教內榮譽價值觀的幹預與改造，且其程度超過前代。如在寺院合法性的認可上，宋政府吸取前代的經驗，並在製度上有所發展，即不僅以敕額來對全國寺院數作總量控製，又用係帳則可暫得存留的承諾，鼓勵山野僻鄉的新置庵堂來主動係帳，以便朝廷隨時准確掌握全國寺院發展的動態，減少因其自我隱匿而增加政府調查的麻煩；這表現出宋代寺院管理製度比前代更嚴密完備，以及政府對佛教幹預意圖的強化，盡管其施政效果與意圖間有反差(注：參劉長東《論宋代寺院合法性的取得程序》，臺灣《普門學報》2002年第9期。)。又如在僧官製度上，《魏書•釋老志》載永平元年诏書雲“衆僧犯殺人已上罪者，仍依俗斷，余犯悉付昭玄，以內律僧製治之”(注：《魏書》第8冊第3040頁，北京：中華書局1974年。)，說明北魏僧官不僅有相當獨立的司法自治權，且權限大到除殺人以外皆由其裁斷的程度。唐代僧官的司法自治權則明顯縮小，僧人“服俗衣及绫羅”等細罪皆被載入《大唐六典》的注中，被國法科以還俗和苦役的懲治(注：《大唐六典》卷4，第103-104頁，西安：叁秦出版社1991年。)，僧官已無多少司法自治權。而到宋代，《慶元條法事類》專爲佛道二教立有《道釋門》，此乃前代所無之事，此門下又細分十一類，對寺觀的管理、僧道尼冠的出家剃度、僧道日常的生活與修行等各方面，皆以國法製訂了詳細的規定及懲處條例；在此宗教管理製度下，僧官已無司法自治權可言。其本身的職掌也被作了規定，即主要對童行試經受戒、沙門行遊等擔任保明，以負連帶責任的方式督促僧衆遵守國法；以及在十方寺住持公舉、甲乙寺向十方寺的改製、頒賜敕額之時，作調查核實以備咨詢，協助政府作出決策(注：《慶元條法事類》卷50至卷51，第369-386頁。)。從宋代僧官司法自治權的喪失，可見宋政權對佛教內部事務的幹預已超過前代。同時，宋政權對教內榮譽價值觀的改造也超過前代，如以紫衣師號爲例，賜紫始自唐武則天之頒法朗等九人，賜師號始自梁武帝之授婁約法師(注：《大宋僧史略》卷下《賜僧紫衣》、《賜師號》，《大正藏》第49冊第248頁下，第249頁中。)，兩者皆爲世俗政權給予僧尼的榮典。本來作爲出家之人，“僧之少欲，本合辭榮”(注：《大宋僧史略》卷中《僧主秩俸》，《大正藏》第245頁上。)，僧人原不該受世俗榮典的誘惑，在六朝時，高僧大德亦多能保持方外人格，朝廷同樣對僧人殊少頒賜榮典(注：參湯用彤《隋唐佛教史稿》第25-26頁，第60頁，北京：中華書局1982年。)；但到唐末五代時賜紫和賜師號漸盛，而至宋代則已發展到猥濫的地步(注：參黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論集》第444-460頁。)。宋政府之所以如此，似欲以賜紫衣、師號的激勵手段，來強化政府所提倡的世俗榮譽價值觀，以取代佛教本身以修行階位的高下和得解脫否爲標准的榮譽價值觀，達到引導僧衆向世俗榮典看齊的目的(注：參劉長東《論宋代的僧官製度》，《世界宗教研究》2003年第3期。)。又如敕差住持亦類此，《敕修百丈清規》卷四載“蓋古之名宿多奉朝廷征召，及名山大刹凡奉聖旨敕黃住持者，即具謝表”(注：《大正藏》第48冊第1131頁上。)，說明敕差住持主要針對的是名宿和名刹，其意義是朝廷對名僧和特殊寺院的優禮。六朝至唐，被旨而差充寺院主首者也不乏其人，但主要是褒崇名僧而非針對寺院，故尚未形成固定的製度，而至宋代，敕差住持則已較製度化，即雖有出于優禮名僧者，但針對寺院的成分明顯加重，《慶元條法事類》規定寺觀中“其舊降宣敕者，申尚書禮部”(注：《慶元條法事類》卷50《道釋門•住持•道釋令》，第376頁。)，以及北宋的十方淨因、相國寺智海、慧林二禅院，南宋的徑山、靈隱等名刹總是敕差住持，已可證之；盡管如前所述其中某些寺院也偶有未敕差住持的。南宋馬子約有詩詠宗昂被敕差住持事：“十年衰病臥林泉，鹓鹭群飛競刺天。黃紙除書猶到汝，固知清世不遺賢。”(注：陸遊《老學庵筆記》卷4，第48頁，中華書局1979年。)可見僧人一被敕差即有鯉魚躍龍門般的榮耀。
五山十刹製也與以上諸製度一樣，體現出了宋代政教關系中同樣的問題；即禅寺的等第本是宗門內之事，其品第之所據本應是寺院在宗門內的地位和影響，原不必由朝廷來定其高下，但五山十刹不僅由朝廷來品第而將之官署化，且從其多在江南，尤其五山皆在京輔的臨安和慶元府，與孝宗、甯宗、理宗時代的皇室有淵深的關系(注：石井修道《中國の五山十刹製度の基礎的研究》(四)，《駒澤大學佛教學部論集》(1985年)第16號第80頁。)，可見五山十刹的品第更多的是依據寺院與皇室的關系親疏，而非全然依寺院在宗門的地位和影響，難怪宋濂會奇怪品第五山十刹而“黃梅、曹溪諸道場反不與其間”(注：《宋學士文集》卷25《天界善世禅寺第四代覺原禅師遺衣塔銘》，第213頁。)；這正反映出宋政權對佛教內部事務的幹預；而五山十刹中，“其得至于五名山”的住持，“猶仕宦而至將相，爲人情之至榮，無複有所增加，缁素之人往往歆豔之”(注：《宋學士文集》卷40《住持淨慈禅寺孤峰德公塔銘》，第316頁。)，又反映了宋政權對教內榮譽價值觀的成功改造。
在宋代，對于政府幹預佛教內部事務和改造教內榮譽價值觀，僧衆們較少有抵製的行爲和言論，大多數僧人對政府所提倡的世俗榮典都表現出向往，如不少僧人未能得到紫衣、師號，即以錢購買；又如敕差住持也宛然成爲僧人的成就、地位的一種標志，宋釋正受說道平“六生(主)道場，四被诏旨”(注：《嘉泰普燈錄》卷8，《續藏經》第1輯第2編乙第10套第1冊第69頁右。)，尼慧照贊克勤“七坐道場叁奉诏”(注：《雲臥紀談》卷下“無際掃塔”條，《續藏經》第1輯第2編乙第21套第1冊第14頁左。按，接下有“空花水月何時了”句，則見“七坐道場叁奉诏”句的矜誇辭氣，所反映的並非是慧照本人，而是一般僧人對敕差住持的態度。)；在出自宋代僧人筆下的僧傳、塔銘、行狀或燈錄中，像這樣對名僧的行履作總結的措辭較爲常見，而這種矜誇的辭氣正表現了一般僧衆對敕差住持的豔羨。再就五山十刹的住持而言，不僅當時的“缁素之人往往歆豔之”，而以爲是“無複有所增加”的“人情之至榮”，甚至後世的天臺、華嚴、慈恩等教內僧俗，也向往這前代的世俗榮典，依仿禅院的五山十刹，“托古”拼湊了所謂“教院五山十刹”。而從宋代大多數僧衆對政府幹預佛教內部事務的接受，以及對世俗榮典的歆豔，可見世間與出世間、世俗與方外之間的差別，到宋代已逐漸縮小乃至消泯，僧人的方外人格在多數宋僧身上似已失落。
《宋代五山十刹寺製考論(劉長東)》全文閱讀結束。