佛學思想之于維新志士：以康、梁、譚爲例

　　李雙璧

　　[貴陽]貴州社會科學，1999年第1期

　　107-112頁

　　【作者簡介】李雙璧，貴州省社科院曆史所副研究員。郵編：550002

　　 戊戌時代的康有爲、梁啓超、譚嗣同等人既是維新變法運動的領導者，又是戊戌新思潮的鼓蕩者；既直接參與並領導了政治體製改革的實際鬥爭，又以救亡圖存、向西方尋求真理激勵、啓蒙了整整一代人，指示了中國文化發展的新走向。

　　 毫無疑問，西學是康梁等維新志士設計救國方案的重要的思想文化資源，而深厚的傳統文化底蘊，則是他們“以天下事爲己任”的救國抱負的文化動因。佛學則主要作用于維新志士們的人格塑造和精神品質的養成。本文擬從此入手，來分析佛學思想是如何通過對人的內在人格的熏染，進而影響著政治體製的偉大變革、這一重要的近代化進程的曆史格局。

　　 　　一

　　 言及戊戌變法，不能不首先提到康有爲。康有爲不是佛教徒，更不是佛學家，在他的思想裏，占主導地位的是儒家經學，尤其是今文經學那一套。但康有爲不是一般意義上的傳統經師，他孜孜以求的不是章句訓诂、典章名物，而是借孔子的亡靈，又注入許多經過自己改造了的西學和佛學的內容，使其構成了一個獨具特色的龐雜思想體系。

　　 早在光緒五年康有爲隱居于西樵山白雲洞之時，“曾專講道佛之書，養神明，棄渣滓”。當時康有爲習佛，並非消極的遁世，而是“恣意遊思，天上人間，極苦極樂，皆現身試之”，以求思想的解放。因爲他感念時艱，內心焦慮，苦苦尋找一條新的精神出路，決心“舍棄考據帖括之學，專意養心。既念民生艱難，天與我聰明才力拯救之，乃哀物悼世，以經營天下爲志”(注：《康南海自編年譜》，第9頁。)。一旦接觸佛學，即深受影響，則與他早具宋儒性理之學和陽明心學的深厚素養有關，更與他“私心好求安心立命之所”(注：《康南海自編年譜》，第8頁。)的不世出的宗教家抱負有關。所以康有爲學佛，與其說是精研內典，宏揚佛法，還不如說是援佛入儒，別辟蹊徑。中法之戰時，康有爲27歲，開始著手創立獨具一格的宗教學體系。他揉合儒佛兩家，並參以西學西理，力主“奉天合地，以合國合種合教一統地球。”“又推一統之後，人類語言文字飲食衣服宮室之變製，男女平等之法，人民通同公之法，務致諸生于極樂世界”(注：《康南海自編年譜》，第12頁。)。

　　 在康有爲極強的自信力的“人類公理”新構想中，他本人即指出“合經子之奧言，探儒佛之微旨，參中西之新理，窮天人之赜變，搜合諸教，披析大地，剖析今古，窮察後來”(注：《康南海自編年譜》，第13頁。)。30歲時，他把這一思想成果編成《人類公理》一書，其後，又在多次修改的基礎上，另撰《大同書》。可見佛學在康有爲那裏，成了一份極有價值的思想遺産和一個重要的思想源泉。

　　 康有爲的宗教意識具有很強的入世色彩。其創教動機來自于感念時艱、救亡報國的強烈的憂患意識和愛國情結，因此，他只能以複興儒學爲職志。對此，梁啓超有甚爲精到的評述。他說，康有爲“以爲生于中國，當先救中國。欲救中國，不可不因中國人之曆史習慣而引導之。又以爲中國人公德缺乏，團體散渙，將不可以立于大地。欲從而統一之，非擇一舉國人所同戴而誠服者，則不足以結合其感情，而光大其本性，于是乎以孔教複原爲第一著手”(注：梁啓超：《南海康先生傳》，《飲冰室合集•文集》之六，第67頁。)。康有爲自己說得很明白，“其來現也，專爲救衆生而已，故不居天堂而故入地獄，不投淨土而故來濁世，不爲帝王而故爲士人，不肯自潔，不肯獨樂，不願自尊，而以與衆生親。爲易于援救，故日日以救世爲心，刻刻以救世爲事，舍身命而爲之”(注：《康南海自編年譜》，第13頁。)。在這個問題上，康有爲毫不客氣地以救世主自居，他甚至提出：“吾之言大同也，非徒救血肉之凡民，亦以救神聖仙佛舍身救度之苦焉。”(注：康有爲：《大同書》，第250頁。)就是說“神聖仙佛”亦屬被救之列，可見其宏願之大，用心之深。

　　 不過，康有爲仍得力于佛學思想甚多，翻開《大同書》便一目了然。

　　 《大同書》起首的甲部，即爲“入世界觀衆苦”等六章(注：該部依次爲“第一章，人生之苦；第二章，天災之苦；第叁章，人道之苦；第四章，人治之苦；第五章，人情之苦；第六章，人所尊尚之苦。”)。康有爲認爲，人生從“投胎”起，就是衆苦叢生，這一說法，完全符合佛教“入世界觀，衆苦”的取義。佛教有所謂“苦、集、滅、道”四聖谛之說，“苦谛”，即爲人生最基本的價值判斷。康有爲的大同思想即由此起首，進而推衍爲“愛衆生”，整個思想的邏輯過程都是佛教所獨有的。康有爲還說：“蓋天之生物，人物皆爲同氣，故衆生皆爲平等”(注：康有爲：《大同書》，第296頁。)，這一口號是照搬大乘佛教的。“極樂”之說本爲佛教所獨有。康有爲在《靈魂之樂》一節中，亦原樣照抄：“養形之極，則人有好新奇者，專養神魂，以去輪回而遊無極，至于不生、不滅、不增、不減焉。”(注：康有爲：《大同書》，第300頁。)

　　 康有爲對佛教的崇尚，當然不僅僅表現爲借用佛的語言和套用佛學的邏輯，而是推崇它的境界，看重它“不離乎世而出乎世”的物我超越。他說：“大同之世，唯神仙佛學二者大行”，但“仙學太粗，其微言奧理無多”，能夠“令人醉心者有限”，不及“佛學之博大精微”。“故大同之後，始爲仙學，後爲佛學，下智爲仙學，上智爲佛學”。在他看來，佛學的價值，不但在大同學之上，且在仙學之上，實際上可視爲“大同之世”裏唯一的精神信仰(注：康有爲：《大同書》，第301頁。)。

　　 康有爲雖崇佛卻不佞佛，雖主張“去家”卻反對“出家”。他在《去家界爲天民》裏，專辟一節《論出家爲背恩滅類不可》，說道：“……吾于佛義之微妙廣大，誠服而異之，而于其背父母而逃，不償夙負而自圖受用，則終以爲未可也。且夫大地文明，實賴人類自張之；若人類稍少，則聰明同縮，複爲野蠻，……是不獨不可行之事。亦必無之理矣！”(注：康有爲：《大同書》，第191頁。)可見，康有爲對出家、獨身的僧侶主義，是持反對態度的，由此亦可推想，他對佛教儀典的形式主義那一套，也是不以爲然的。

　　 康有爲沒有留下什麼佛學專著，但他卻深受佛學影響，且已構成其生命體的一部分，是其精神生活和人格魅力的動力資源。這可以從康有爲在戊戌變法期間的行事作風和人生態度中得窺一二。在頑固勢力明顯占上風之時，康廣仁苦勸康有爲及時抽身，“選港中中西文學者，教以大道”，待光緒帝真有權時，再出山“救中國，未晚也。”康有爲回答：“死生命也，我昔經華德裏，飛磚掠面，若逾寸，中腦死矣，假中風痰，頃刻可死，有聖主在上，吾以救中國，豈忍言去哉？”(注：《康南海自編年譜》，第50頁。)這一決心，顯然源自華嚴宗影響。

　　 康有爲弟子梁啓超在言及佛學思想對乃師影響時，有過一段極爲精辟的概括：“先生于佛教，尤爲受用者也。先生以陽明學以入佛學，故最得力于禅宗，而以華嚴宗爲歸宿焉。其爲學也，即心是佛，無得無證，以故不歆淨土，不畏地獄。非惟不畏也，又常住地獄。非惟常住也，又常樂地獄。所謂曆無量劫，行菩薩行是也。以故日日以救國救民爲事，以爲舍此外更無佛法。……每遇橫逆困苦之境，辄自提醒曰：吾發願固當如是。……吾但當愍衆生之未覺，吾但當求法力之精進，吾何爲瞋恚，吾何爲退轉。以此自課，神明俱泰，勇猛益加。先生之修養，實在于是，先生之受用，實在于是。”(注：梁啓超：《南海康先生傳》，《飲冰室合集•文集》之六，第70頁。)

　　 　　二

　　 梁啓超的學佛經曆與學佛所得與乃師康有爲有幾分相似，或者可以這樣說，戊戌時期的梁啓超，其學養所及和學問根柢，都還在康有爲的籠罩之下，佛學思想自然也包括在內。

　　 梁啓超在聆受康有爲陸王心學、史學及西學的同時，亦聽取有關佛學及康獨創的大同學的宣講。其時，他與同學陳千秋等“相與治周秦諸子及佛典”(注：梁啓超：《清代學術概論》，《飲冰室合集•專集》之叁十四，第61頁。)，“先生又常爲語佛學之精奧博大，余夙根淺薄，不能多所受”，對康的“大同學”，“有所受，無問難，蓋知其美而不能通其故”(注：梁啓超：《叁十自述》，《梁啓超選集》第376頁。)。

　　 與朋輩的砥砺切蹉，是梁啓超的佛學素養得以提高的重要形式。1895年，梁啓超入京會試，參與公車上書。在奔走國事之余，與譚嗣同、夏曾佑、吳季清等人相識，他們“喜談龔魏之學，亦涉獵佛教經論”(注：林志鈞：《飲冰室合集序》。)，“文酒之會不辍，更喜讀佛學”(注：梁啓勳：《曼殊室戊辰筆記》。)。譚在與梁相識之前，亦“不知有佛”，是通過梁啓超的介紹和引導，才“大服”，此後“日夜冥搜孔佛之書”(注：梁啓超：《譚嗣同傳》，《飲冰室合集•專集》之一，第109頁。)。譚學佛後，撰成《仁學》，每成一篇，譚梁二人“辄相商榷，相與治佛學，複生所以砥砺之者良厚”(注：梁啓超：《叁十自述》，《梁啓超選集》第377頁。)。1896年12月，梁啓超在致夏曾佑的信中談及學佛情形時說：“超自夏間聞君說法，複次雁舟(吳嘉瑞)演述成風，頗發大心，異于曩日，亦依君說，略集經論。若爲賊縛，無從解脫。賊念發時，悼君窮逼，善念發時，羨君自在。想自根淺，宿業未盡，故此今世，爲佛所棄。唯別以來，頗守…

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