..續本文上一頁戒律，鬼神之運，久致太平。”(注：《梁啓超年譜長編》，第58頁。)次年叁月，又在致夏的信中說：“啓超近讀經，漸漸能解(原注：亦不能盡解，解者漸多耳)，觀《楞伽記》，于真如生滅兩門情狀，似仿佛有所見，然不能透入也。大爲人事所累，終久受六根驅役不能自主，日來益有墮落之懼，……既不能斷外境，則當擇外境之稍好者以重起善心”(注：《梁啓超年譜長編》，第75頁。)，可見其刻苦自勵之深切。
不過，戊戌時期梁啓超言佛仍未能脫離乃師康有爲的藩籬。
康有爲認爲，孔、佛二教各有所長，相滋互補，“無孔教之開物成務于始，則佛教無所成名也”，“人治盛則煩惱多，佛乃名焉，故舍孔教無佛教也”，“是二教者終始相乘，有無相生，東西上下，疊相爲經也”(注：《性學篇》，《康有爲政論集》，第13頁。)。同樣，梁啓超也認爲儒佛相通，功能互補。他指出，衆生大蔽無過于有“我見”，而儒佛二教一致強調克服“我見”。他說：“孔子絕四，終以毋我。佛說曰：“無我相”。”(注：梁啓超：《仁學序》，《飲冰室合集•文集》之叁，第32頁。)梁啓超還指出，大乘之法與孔教教義，兩相比較，無不契合，華嚴之菩薩行與孔子大同說，法相宗的唯識義與公羊叁世說，彼此只是說法不同，而“實法無不同”。他說：“大乘之法，悲智雙修，與孔子必仁且智之義，如兩爪之相印，惟智也。故知即世間即出世間，無所謂淨土，即人即我；無所謂衆生。……既思救衆生矣，則必有救之之條理，故孔子治春秋爲大同小康之製，千條萬緒，皆爲世界也，……華嚴之菩薩行也，所謂誓不成佛也，春秋：叁世之義。……孔子言不憂不惑不懼，佛言大無畏，即仁即智即勇焉。通乎此者，則遊行自在，可以出生，可以入死，可以仁，可以救衆生。”(注：梁啓超：《譚嗣同傳》，《飲冰室合集•專集》之一，第110-111頁。)在康、梁看來，儒佛二教的相通，實有益于新孔教的創立。“說法不同，而實法無不同”，于國民精神的充實，信仰體系的確立都是大有好處，用不著拒斥和攻異，只須融合和彙通，即能完成此項偉業。
再次，他也象康有爲那樣認爲佛教就是普度衆生之教，佛法就是救國救民之法。他說“佛爲一大事業出世，說法四十九年，皆爲度衆生也。若非爲衆生，則從菩提樹起，即入涅槃可矣。孔子之立教行道，亦爲救民也。……故佛法以慈悲爲第一義，孔教以仁慈爲第一義。”(注：梁啓超：《證支那宗教改革》，《飲冰室合集•文集》之叁，第59頁。)爲此，他曾向譚嗣同闡揚師門關于以苦行求出世間法，唯有苦行出世，才能奮身入世救民于苦難，救國于沈淵。他說，“出世間者，當伏處深山，運水搬柴，終日止食一粒米，以苦其身，修成善果，再來投胎入世，以普度衆生。若不能忍此苦，便當修世間法，五倫五常，無一不要做到極處；不問如何極煩極瑣極困苦之事，皆當爲之，不使有頃刻安逸。二者之間更無立足之地，有之，即地獄也。”(注：《上歐陽中鹄》十，《譚嗣同全集》，第467-468頁。)這一“世間、出世間之法”，使譚嗣同大爲膺服，並以其爲變法事業而流血的最高踐行，完成了這一修行過程。
出于這一認識，言論好走極端的梁啓超更極力強調宇宙的廣大、久遠和複雜，“我”之渺小、短暫和虛幻，以至得出“我”絕無可私、絕無可愛的物我中心主義結論，他說，“今夫世界乃至恒河沙數之星界，如此其廣大；我之一身，如此其渺小。自地球初有人類，初有生物，乃至前此無量劫，後此無量劫，如此長；我之一身，數十寒暑，如此其短。世界物質，如此其複雜；我之一身，分合六十四原質中之各質組織而成，如此其虛幻。然則我之一身，何可私之有？何可愛之有？既無可私，既無可愛，則毋甯舍其身以爲衆生之犧牲，以行吾心之所安”(注：梁啓超：《仁學序》，《飲冰室合集•文集》之叁，第32頁。)。棄小我而求大我，舍一身而行大道，眼前即便是刀山火海、萬丈深淵，也敢于奮不顧身，勇往直前，這一理念，無疑是維新志士們大義凜然地、毫無私心雜念地投身于變法事業的最重要的精神導因。
叁
在維新志士中，受佛學思想影響最深、且躬行踐最有實績者，當屬譚嗣同。這個被梁啓超稱之爲晚清思想界“慧星”(注：梁啓超：《清代學術概論》，《飲冰室合集•專集》之叁十四，第66頁。)的思想鬥士，以其踔厲風發的思想品格和“沖決網羅”的理論勇氣，在晚清思想界深悶幽黯的陰霾中劃出一道耀眼的光芒。
早在1896年夏，譚嗣同遵從父命就官侯補知府、住南京一年時，曾“閉戶養心讀書，冥探孔、佛之之精奧，會通群哲之心法，衍繹南海之宗旨，成仁學一書。”(注：梁啓超：《譚嗣同傳》，《飲冰室合集•專集》之一，第106頁。)也就是在這個時候，他師從佛學大師楊文會系統深入地學習佛學。譚嗣同的佛學思想，大都見之于《仁學》一書。梁啓超指出，譚嗣同師從楊文會一年，“本其所得以著《仁學》”(注：梁啓超：《清代學術概論》，《飲冰室合集•專集》之叁十四，第69頁。)是有一定道理的。《仁學》的思想來源非常駁雜和廣泛，有儒家今文學、墨家利他主義；有明末黃宗羲、王夫之思想，還有西方自然科學，當然，更有佛學思想。對此，章太炎無不微詞，他說：“至如譚氏《仁學》之說，拉雜失倫，有同夢呓，則非所敢聞矣。”(注：《人無我論》、《章太炎全集》，第四冊，第429頁。)其實，譚嗣同于各種學問，均取“海納百川”的態度，對佛學亦不例外。他不恪守某宗其派，而是盡取其長，爲我所用。他曾這樣說：“凡爲仁學者，于佛書當通華嚴及心宗、相宗之書。”(注：《仁學》，《譚嗣同全集》，第293頁。)心宗即禅宗，相宗即唯識宗，可見，譚嗣同的佛學思想實爲雜揉華嚴、唯識、禅叁宗而成，以致構成一套獨具特色的佛學思想體系。
譚嗣同在《仁學》中說：“世間無淫，亦無能淫者；世間無殺，亦無能殺者。性所本無，以無性故”(注：《仁學》，《譚嗣同全集》，第305頁。)。就是說，清淨法性中，本無淫、殺之性，所以，極而言之，亦無淫、殺之行，這正是舉妄全真、舉染即淨華嚴宗思想。他還說：“佛則曰“輪回”，曰“死此生彼”。……知天堂地獄，森列于心目，必不敢欺飾放縱，將日遷善以自兢惕。知身爲不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必無怛怖于其衷。……此以殺爲不死，然己又斷殺者，非哀其死也，哀其具有成佛之性，強夭阏之使死而又生也。是故學者當知身爲不死之物，然後好生惡死之惑可怯也”(注：《仁學》，《譚嗣同全集》，第309頁。)這段話可說是譚嗣同學佛的目的所在，亦可視爲他學佛後的真實所得。在這裏，有輪回思想，也有佛性論思想，身爲不死之物，人有成佛之性，一旦明白了雖死(身命)而仍有不在的道理，世間還有什麼可以讓人“怛怖”，使人畏懼的呢？所以，成仁取義，不過是盡其本分，是人在自然地履行自己的職責而已。“若夫道力不足任世之險阻，爲一時憤怒所激，妄欲早自引決，孱弱規避，轉若惡生好死者，豈不以死則可以幸免矣。不知業力所纏，愈死且愈生，強脫此生之苦，而彼生忽然又加甚焉，雖百死複何濟？……此修身俟命之學所以不可不講，而輪回因果報應諸說所以窮古今無可诎焉”(注：《仁學》，《譚嗣同全集》，第310頁。)。
譚嗣同特別服膺佛門的堅忍、無畏、雄強剛猛精神，並以之作爲立身行事的准則，爲了一個既定遠大的理想目標，可以舍棄一切，乃至生命。他說：“其堅忍不撓，以救世之心……佛教尤甚。曰“威力”，曰“奮迅”，曰“勇猛”，曰“大無畏”，曰“大雄”，括此教曰，至取象于師子。……乃若佛之靜也，則將以善其動，而遍度一切衆生。更精而言之，動即靜，靜即動，尤不必有此對待之名。故夫善學佛者，未有不震動奮厲而雄強剛猛者也。”(注：《仁學》，《譚嗣同全集》，第321頁。)在戊戌時期的維新志士中，譚嗣同是爲國家、爲民族，噴灑熱血的第一人，其視死如歸的精神誘因蓋源于此。可見，徹底的唯心主義者同樣也是無所畏懼。
在近代思想史人物中，譚嗣同是個非常出色的民主主義者。他的否定君權說、沖決網羅說，是中國近代民主思想史中最閃耀的亮點。他的政治思想的一個基本點，就是實現人人平等，最終實現社會大同。 這一平等觀，一方面源自西方近代民主、人權、平等思想，另一方面，也許是更重要的方面，是更重要的方面，則源自佛教華嚴宗。華嚴宗有所謂“不變隨緣”之說。華嚴宗的實際創立者法藏對此作過概括說明：“許如來藏隨緣成阿賴那識，此則理徹于事也”(注：《大乘起信論義記》卷一。)理，即爲真如；事，即世界萬物。這就是說，萬事萬物皆有真如(“理徹于事”)。真如本質上平等的，因而“一切法從本已來，……畢竟平等”(注：《大乘起信論•解釋分》。)。在這裏，“一切法”實指一切衆生。《大乘起信論》所雲，即爲萬事萬物，一切衆生皆平等，這一平等，是絕對的、無條件的，本體意義上的。很顯然，譚嗣同在學佛的過程中，完全接受了這個思想，且有體悟。他認爲，人與人之間一旦實現這種平等，社會從根本上提升人的品質，就會使人間世界臻于完美境地。他說：“異同泯，則平等出；至于平等，則洞徹彼此，一塵不隔，爲通人我之極致矣”(注：《仁學》，《譚嗣同全集》，第365頁。)。他還進一步指出，佛的無畏精神，源于佛的平等觀念，而平等觀念，則更是源于佛的慈悲情懷。他說，“蓋心力之實體，莫大于慈悲。慈悲則我視人平等，而我以無畏；人視我平等，而人亦以無畏。無畏則無所用機矣。佛亦名(大無畏”)(注：《仁學》，《譚嗣同全集》，第357頁。)。他還說：“同一大圓性海，各得一小分，禀之以爲、爲動物、爲植物、爲金石，爲沙礫水土、爲尿溺……”(注：《仁學》，《譚嗣同全集》，第310頁。)。值此，他已把佛性(“大圓性海”)、慈悲、平等、無畏、“雄強剛猛”等理念一以貫之，形成了一條互爲因果、有機聯系的觀念鏈，從而爲自己確立了一個以變法而救國，爲神州而獻身的極堅實、最崇高的人生目標和價值標准。正是出于這一原因，譚嗣同才會對佛學作出極高的評價，他說：“日本素以佛教名于亞東，幾無不通其說者。……故日本變法之易，繄惟佛教隱爲助力，使變動不居，以無膠固執著之見存也。總之佛教能治無量無邊不可說不可說之日球星球……何況此區區之一地球”(注：《仁學》，《譚嗣同全集》，第352頁。)。在這裏，他把佛教提升爲解救整個國家民族乃至全世界所有受苦受難的人民的靈丹妙藥了。
“我不入地獄，誰入地獄”，這是華嚴宗思想的典型表述，譚嗣同對此深有體悟。在變法期間，他不計成敗，全身心投入，殚精竭力，爲變法事業耗盡心血；政變發生後，他從容鎮定，視死如歸，其行事、其心境，無一不顯示出真偉人大丈夫的風範。而追本溯源，其人格力量太半得益于佛學思想之熏染。誠如梁啓超所言：“佛教本非厭世，本非消極，然真學佛而真能赴以積極精神者，譚嗣同稱，殆未易一二見焉。”(注：梁啓超：《清代學術概論》，《飲冰室合集•專集》之叁十四，第73頁。)
梁啓超在《清代學術概論》中指出：“晚清思想界有一伏流，曰佛學”(注：梁啓超：《清代學術概論》，《飲冰室合集•專集》之叁十四，第33頁。)，“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系”(注：梁啓超：《清代學術概論》，《飲冰室合集•專集》之叁十四，第73頁。)。他認爲，晚清新學家習佛，有兩種人，一爲“哲學的研究”，一爲“宗教的信仰”(注：梁啓超：《清代學術概論》，《飲冰室合集•專集》之叁十四，第73，73，73頁。)。康有爲、梁啓超、譚嗣同，在學佛問題上，既非文化意義上的學者，又非宗教意義上的信徒。他們是從佛學那裏撷取思想養料和激活精神動力；是把佛學作爲認識客體而並非主客體合一；是通過學佛而強化己身的人格完善，以使精神世界充溢飽滿，圓融通達，尤其是能參透生死，淡泊名利。在這方面，譚嗣同較之康、梁，更上一個層次。
佛學思想對于維新志士的影響和作用，與傳統經學、西學不同，它既不屬于社會形態發展的大前景，更不可能提供政治體製變革的具體方案，它是在潛移默化地改變著康、梁、譚等維新派領袖人物的氣質和品格，決定著他們的行事作風和行爲方式，進而也在間接地影響著變法運動的進程和效果。勇猛精進固然可貴，但稍一偏失就會魯莽滅裂。“我不入地獄，誰入地獄”精神固然值得贊許，但迂回，妥協、退讓，甚至委曲求全也是必不可少。改良不同于革命，它更需要锱铢計較、瑣屑饾饤、煩勞耐苦式的功利主義而非勇猛直前、義無返顧的英雄主義。改良拒絕浪漫而講究铢積寸累，從這個角度來看，維新變法運動的擔綱重任放在從不看佛典而只求實效的老成練達的李鴻章、張之洞之流人物身上，似乎更有實效。戊戌政變前夕，來華訪問的日本前首相伊藤博文不無憂慮地對李鴻章說：“治弱國如修壞室，一任叁五喜事之徒，運以重椎，絙以巨索，邪許一聲，壓其至矣！”李鴻章首肯道：“侯言良是。”(注：胡思敬：《戊戌履霜錄》，《戊戌變法》第一冊，第283頁。)康、梁、譚等“叁五喜事之徒”領導的維新變法運動最終還是失敗了，其內在原因雖然未必與佛學有關，但佛學的負面影響還是斑斑可尋。
《佛學思想之于維新志士：以康、梁、譚爲例(李雙璧)》全文閱讀結束。