..续本文上一页戒律，鬼神之运，久致太平。”(注：《梁启超年谱长编》，第58页。)次年三月，又在致夏的信中说：“启超近读经，渐渐能解(原注：亦不能尽解，解者渐多耳)，观《楞伽记》，于真如生灭两门情状，似仿佛有所见，然不能透入也。大为人事所累，终久受六根驱役不能自主，日来益有堕落之惧，……既不能断外境，则当择外境之稍好者以重起善心”(注：《梁启超年谱长编》，第75页。)，可见其刻苦自励之深切。
不过，戊戌时期梁启超言佛仍未能脱离乃师康有为的藩篱。
康有为认为，孔、佛二教各有所长，相滋互补，“无孔教之开物成务于始，则佛教无所成名也”，“人治盛则烦恼多，佛乃名焉，故舍孔教无佛教也”，“是二教者终始相乘，有无相生，东西上下，迭相为经也”(注：《性学篇》，《康有为政论集》，第13页。)。同样，梁启超也认为儒佛相通，功能互补。他指出，众生大蔽无过于有“我见”，而儒佛二教一致强调克服“我见”。他说：“孔子绝四，终以毋我。佛说曰：“无我相”。”(注：梁启超：《仁学序》，《饮冰室合集•文集》之三，第32页。)梁启超还指出，大乘之法与孔教教义，两相比较，无不契合，华严之菩萨行与孔子大同说，法相宗的唯识义与公羊三世说，彼此只是说法不同，而“实法无不同”。他说：“大乘之法，悲智双修，与孔子必仁且智之义，如两爪之相印，惟智也。故知即世间即出世间，无所谓净土，即人即我；无所谓众生。……既思救众生矣，则必有救之之条理，故孔子治春秋为大同小康之制，千条万绪，皆为世界也，……华严之菩萨行也，所谓誓不成佛也，春秋：三世之义。……孔子言不忧不惑不惧，佛言大无畏，即仁即智即勇焉。通乎此者，则游行自在，可以出生，可以入死，可以仁，可以救众生。”(注：梁启超：《谭嗣同传》，《饮冰室合集•专集》之一，第110-111页。)在康、梁看来，儒佛二教的相通，实有益于新孔教的创立。“说法不同，而实法无不同”，于国民精神的充实，信仰体系的确立都是大有好处，用不着拒斥和攻异，只须融合和汇通，即能完成此项伟业。
再次，他也象康有为那样认为佛教就是普度众生之教，佛法就是救国救民之法。他说“佛为一大事业出世，说法四十九年，皆为度众生也。若非为众生，则从菩提树起，即入涅槃可矣。孔子之立教行道，亦为救民也。……故佛法以慈悲为第一义，孔教以仁慈为第一义。”(注：梁启超：《证支那宗教改革》，《饮冰室合集•文集》之三，第59页。)为此，他曾向谭嗣同阐扬师门关于以苦行求出世间法，唯有苦行出世，才能奋身入世救民于苦难，救国于沉渊。他说，“出世间者，当伏处深山，运水搬柴，终日止食一粒米，以苦其身，修成善果，再来投胎入世，以普度众生。若不能忍此苦，便当修世间法，五伦五常，无一不要做到极处；不问如何极烦极琐极困苦之事，皆当为之，不使有顷刻安逸。二者之间更无立足之地，有之，即地狱也。”(注：《上欧阳中鹄》十，《谭嗣同全集》，第467-468页。)这一“世间、出世间之法”，使谭嗣同大为膺服，并以其为变法事业而流血的最高践行，完成了这一修行过程。
出于这一认识，言论好走极端的梁启超更极力强调宇宙的广大、久远和复杂，“我”之渺小、短暂和虚幻，以至得出“我”绝无可私、绝无可爱的物我中心主义结论，他说，“今夫世界乃至恒河沙数之星界，如此其广大；我之一身，如此其渺小。自地球初有人类，初有生物，乃至前此无量劫，后此无量劫，如此长；我之一身，数十寒暑，如此其短。世界物质，如此其复杂；我之一身，分合六十四原质中之各质组织而成，如此其虚幻。然则我之一身，何可私之有？何可爱之有？既无可私，既无可爱，则毋宁舍其身以为众生之牺牲，以行吾心之所安”(注：梁启超：《仁学序》，《饮冰室合集•文集》之三，第32页。)。弃小我而求大我，舍一身而行大道，眼前即便是刀山火海、万丈深渊，也敢于奋不顾身，勇往直前，这一理念，无疑是维新志士们大义凛然地、毫无私心杂念地投身于变法事业的最重要的精神导因。
三
在维新志士中，受佛学思想影响最深、且躬行践最有实绩者，当属谭嗣同。这个被梁启超称之为晚清思想界“慧星”(注：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集•专集》之三十四，第66页。)的思想斗士，以其踔厉风发的思想品格和“冲决网罗”的理论勇气，在晚清思想界深闷幽黯的阴霾中划出一道耀眼的光芒。
早在1896年夏，谭嗣同遵从父命就官侯补知府、住南京一年时，曾“闭户养心读书，冥探孔、佛之之精奥，会通群哲之心法，衍绎南海之宗旨，成仁学一书。”(注：梁启超：《谭嗣同传》，《饮冰室合集•专集》之一，第106页。)也就是在这个时候，他师从佛学大师杨文会系统深入地学习佛学。谭嗣同的佛学思想，大都见之于《仁学》一书。梁启超指出，谭嗣同师从杨文会一年，“本其所得以著《仁学》”(注：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集•专集》之三十四，第69页。)是有一定道理的。《仁学》的思想来源非常驳杂和广泛，有儒家今文学、墨家利他主义；有明末黄宗羲、王夫之思想，还有西方自然科学，当然，更有佛学思想。对此，章太炎无不微词，他说：“至如谭氏《仁学》之说，拉杂失伦，有同梦呓，则非所敢闻矣。”(注：《人无我论》、《章太炎全集》，第四册，第429页。)其实，谭嗣同于各种学问，均取“海纳百川”的态度，对佛学亦不例外。他不恪守某宗其派，而是尽取其长，为我所用。他曾这样说：“凡为仁学者，于佛书当通华严及心宗、相宗之书。”(注：《仁学》，《谭嗣同全集》，第293页。)心宗即禅宗，相宗即唯识宗，可见，谭嗣同的佛学思想实为杂揉华严、唯识、禅三宗而成，以致构成一套独具特色的佛学思想体系。
谭嗣同在《仁学》中说：“世间无淫，亦无能淫者；世间无杀，亦无能杀者。性所本无，以无性故”(注：《仁学》，《谭嗣同全集》，第305页。)。就是说，清净法性中，本无淫、杀之性，所以，极而言之，亦无淫、杀之行，这正是举妄全真、举染即净华严宗思想。他还说：“佛则曰“轮回”，曰“死此生彼”。……知天堂地狱，森列于心目，必不敢欺饰放纵，将日迁善以自兢惕。知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。……此以杀为不死，然己又断杀者，非哀其死也，哀其具有成佛之性，强夭阏之使死而又生也。是故学者当知身为不死之物，然后好生恶死之惑可怯也”(注：《仁学》，《谭嗣同全集》，第309页。)这段话可说是谭嗣同学佛的目的所在，亦可视为他学佛后的真实所得。在这里，有轮回思想，也有佛性论思想，身为不死之物，人有成佛之性，一旦明白了虽死(身命)而仍有不在的道理，世间还有什么可以让人“怛怖”，使人畏惧的呢？所以，成仁取义，不过是尽其本分，是人在自然地履行自己的职责而已。“若夫道力不足任世之险阻，为一时愤怒所激，妄欲早自引决，孱弱规避，转若恶生好死者，岂不以死则可以幸免矣。不知业力所缠，愈死且愈生，强脱此生之苦，而彼生忽然又加甚焉，虽百死复何济？……此修身俟命之学所以不可不讲，而轮回因果报应诸说所以穷古今无可诎焉”(注：《仁学》，《谭嗣同全集》，第310页。)。
谭嗣同特别服膺佛门的坚忍、无畏、雄强刚猛精神，并以之作为立身行事的准则，为了一个既定远大的理想目标，可以舍弃一切，乃至生命。他说：“其坚忍不挠，以救世之心……佛教尤甚。曰“威力”，曰“奋迅”，曰“勇猛”，曰“大无畏”，曰“大雄”，括此教曰，至取象于师子。……乃若佛之静也，则将以善其动，而遍度一切众生。更精而言之，动即静，静即动，尤不必有此对待之名。故夫善学佛者，未有不震动奋厉而雄强刚猛者也。”(注：《仁学》，《谭嗣同全集》，第321页。)在戊戌时期的维新志士中，谭嗣同是为国家、为民族，喷洒热血的第一人，其视死如归的精神诱因盖源于此。可见，彻底的唯心主义者同样也是无所畏惧。
在近代思想史人物中，谭嗣同是个非常出色的民主主义者。他的否定君权说、冲决网罗说，是中国近代民主思想史中最闪耀的亮点。他的政治思想的一个基本点，就是实现人人平等，最终实现社会大同。 这一平等观，一方面源自西方近代民主、人权、平等思想，另一方面，也许是更重要的方面，是更重要的方面，则源自佛教华严宗。华严宗有所谓“不变随缘”之说。华严宗的实际创立者法藏对此作过概括说明：“许如来藏随缘成阿赖那识，此则理彻于事也”(注：《大乘起信论义记》卷一。)理，即为真如；事，即世界万物。这就是说，万事万物皆有真如(“理彻于事”)。真如本质上平等的，因而“一切法从本已来，……毕竟平等”(注：《大乘起信论•解释分》。)。在这里，“一切法”实指一切众生。《大乘起信论》所云，即为万事万物，一切众生皆平等，这一平等，是绝对的、无条件的，本体意义上的。很显然，谭嗣同在学佛的过程中，完全接受了这个思想，且有体悟。他认为，人与人之间一旦实现这种平等，社会从根本上提升人的品质，就会使人间世界臻于完美境地。他说：“异同泯，则平等出；至于平等，则洞彻彼此，一尘不隔，为通人我之极致矣”(注：《仁学》，《谭嗣同全集》，第365页。)。他还进一步指出，佛的无畏精神，源于佛的平等观念，而平等观念，则更是源于佛的慈悲情怀。他说，“盖心力之实体，莫大于慈悲。慈悲则我视人平等，而我以无畏；人视我平等，而人亦以无畏。无畏则无所用机矣。佛亦名(大无畏”)(注：《仁学》，《谭嗣同全集》，第357页。)。他还说：“同一大圆性海，各得一小分，禀之以为、为动物、为植物、为金石，为沙砾水土、为尿溺……”(注：《仁学》，《谭嗣同全集》，第310页。)。值此，他已把佛性(“大圆性海”)、慈悲、平等、无畏、“雄强刚猛”等理念一以贯之，形成了一条互为因果、有机联系的观念链，从而为自己确立了一个以变法而救国，为神州而献身的极坚实、最崇高的人生目标和价值标准。正是出于这一原因，谭嗣同才会对佛学作出极高的评价，他说：“日本素以佛教名于亚东，几无不通其说者。……故日本变法之易，繄惟佛教隐为助力，使变动不居，以无胶固执著之见存也。总之佛教能治无量无边不可说不可说之日球星球……何况此区区之一地球”(注：《仁学》，《谭嗣同全集》，第352页。)。在这里，他把佛教提升为解救整个国家民族乃至全世界所有受苦受难的人民的灵丹妙药了。
“我不入地狱，谁入地狱”，这是华严宗思想的典型表述，谭嗣同对此深有体悟。在变法期间，他不计成败，全身心投入，殚精竭力，为变法事业耗尽心血；政变发生后，他从容镇定，视死如归，其行事、其心境，无一不显示出真伟人大丈夫的风范。而追本溯源，其人格力量太半得益于佛学思想之熏染。诚如梁启超所言：“佛教本非厌世，本非消极，然真学佛而真能赴以积极精神者，谭嗣同称，殆未易一二见焉。”(注：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集•专集》之三十四，第73页。)
梁启超在《清代学术概论》中指出：“晚清思想界有一伏流，曰佛学”(注：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集•专集》之三十四，第33页。)，“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”(注：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集•专集》之三十四，第73页。)。他认为，晚清新学家习佛，有两种人，一为“哲学的研究”，一为“宗教的信仰”(注：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集•专集》之三十四，第73，73，73页。)。康有为、梁启超、谭嗣同，在学佛问题上，既非文化意义上的学者，又非宗教意义上的信徒。他们是从佛学那里撷取思想养料和激活精神动力；是把佛学作为认识客体而并非主客体合一；是通过学佛而强化己身的人格完善，以使精神世界充溢饱满，圆融通达，尤其是能参透生死，淡泊名利。在这方面，谭嗣同较之康、梁，更上一个层次。
佛学思想对于维新志士的影响和作用，与传统经学、西学不同，它既不属于社会形态发展的大前景，更不可能提供政治体制变革的具体方案，它是在潜移默化地改变着康、梁、谭等维新派领袖人物的气质和品格，决定着他们的行事作风和行为方式，进而也在间接地影响着变法运动的进程和效果。勇猛精进固然可贵，但稍一偏失就会鲁莽灭裂。“我不入地狱，谁入地狱”精神固然值得赞许，但迂回，妥协、退让，甚至委曲求全也是必不可少。改良不同于革命，它更需要锱铢计较、琐屑饾饤、烦劳耐苦式的功利主义而非勇猛直前、义无返顾的英雄主义。改良拒绝浪漫而讲究铢积寸累，从这个角度来看，维新变法运动的担纲重任放在从不看佛典而只求实效的老成练达的李鸿章、张之洞之流人物身上，似乎更有实效。戊戌政变前夕，来华访问的日本前首相伊藤博文不无忧虑地对李鸿章说：“治弱国如修坏室，一任三五喜事之徒，运以重椎，絙以巨索，邪许一声，压其至矣！”李鸿章首肯道：“侯言良是。”(注：胡思敬：《戊戌履霜录》，《戊戌变法》第一册，第283页。)康、梁、谭等“三五喜事之徒”领导的维新变法运动最终还是失败了，其内在原因虽然未必与佛学有关，但佛学的负面影响还是斑斑可寻。
《佛学思想之于维新志士：以康、梁、谭为例(李双璧)》全文阅读结束。