..續本文上一頁名的文章學著作《文心雕龍》，其作者劉勰就出于定林寺僧祐門下。
到唐代僧人與文學的關系同樣密切，幾乎形成了一個文學的傳統。就唐詩而言，僧人創作十分可觀，劉禹錫《秋日過鴻舉法師寺院便送歸江陵並引》說：“詞妙而深者，必依于聲律。故自近古而降，釋子以詩聞于世者相踵焉。因定而得境，故倏然以清。由慧而遣詞，故粹然以麗。信禅林之 萼，而誡河之珠玑耳。”[3](P394)就詩學理論而論，按張伯偉先生編撰《全唐五代詩格校考》(注：張伯偉《全唐五代詩格校考》，由陝西人民教育出版社1996年出版，後作者再作修訂，于2002年更名爲《全唐五代詩格彙考》，由江蘇古籍出版社出版。)，全書收錄《詩格》類文獻二十八種加附錄叁種，其間作者身份是僧人的，就有皎然《詩議》和《詩式》，舊題賈島(早年爲僧後還俗)《二南密旨》，僧齊己《風騷旨格》，僧虛中《流類手》，僧神彧《詩格》，僧保暹《處囊訣》，桂林僧景淳《詩評》等，所占比例頗高。至于元和元年離開中國的日僧弘法大師，他刪定所經眼的詩學類文獻，編成《文鏡秘府論》，更爲中日兩國學者所熟知。
神清在文學方面的見解，並不表現爲寫作《詩格》一類著作，他是從宏觀角度來涉及文學問題，可爲當時掀起的一些文學思潮提供重要的背景參照。作爲僧人，神清懷抱著積極入世的態度，他之所以重視文學，與他尊重儒道有很大的關系，在此點上，神清顯然不同于一般消極厭世的僧人。
神清的佛學思想深受龍樹《中論》的影響，其《北山錄》卷第二之《真俗符》說：“真也者性空也，俗也者假有也。假有之有謂之似有，性空之空謂之真空。故悟士立真，與俗相違，合真俗于不二，中道洞照，赫然玄會……故萬象語其真，以空爲性，辯其假，以有爲相，既空假一質，二際無得，非中道如何？是以觀象之生也，不有自體，待彼衆緣生，既待緣則象本無矣，根于空矣，空含于象，待象于顯，顯既在象，則空爲象矣，象外無空矣。譬諸水月，緣會則見。孰得謂之空也；形虛無在，孰得謂之有也。故聖人妙體有無之間，能成有無之用，是謂至矣……但善文學者，得其徼而不得其數；善心學者，知其極而不知其象，守兩崕而不泯，患在此焉。故滯有者濫于常，沈空者涉于斷，與其涉斷，甯與濫常。常則有法可修，斷則無善不棄。棄則當乎邪見，修則漸乎道矣。今有封于喪有，取空爲至極之門者，試問：此空爲可取乎？爲不可取乎？若有空可取，則空便是有，蓋是以封執之心，取混茫之空，何關修行見性之理欤！若空不可取，則與有俱遣，既與有俱遣，則亦與有俱存，何獨存空道欤！夫能雙遣雙存，蕩然無累，始曰大士之正觀，道場之玄照矣……大中之道，非聖人莫能庶幾行之；禮曰：“中庸其至矣乎！”……而近世不知空不離假，廢有求空，異端于是作矣，奈何！”其基本觀點是針對當時佛教墮于頑空斷滅而發，認爲萬象之生，不有自體，然則空爲象，象外無空，但是譬如水中之月，因緣而見，可以稱爲假有，其性仍然是空，此即所謂真空假有。而當時的佛學思潮卻流于“廢有求空”，神清鮮明地主張“故滯有者濫于常，沈空者涉于斷，與其涉斷，甯與濫常”，因爲“常則有法可修，斷則無善不棄。棄則當乎邪見，修則漸乎道矣”，可見神清對于已逗露出來的借禅宗以鄙棄一切的學風不以爲然，認爲如此狂妄還不如謹守常道，漸悟對于衆生而言，遠比頓悟顯得更爲有益，故此《北山錄》卷第六之《譏異說》說：“頓門者，不假二乘之漸，直辔無生之路，行普均之化，興廣大之業，是謂頓也。非杌然絕照、诋诃萬善爲頓門也。夫聖人之教，機緣不一，應變萬差，或言流而理直，或首權而終實，況诂訓音韻，梵漢魚魯，須秉承有匠，尋閱有功，豈于文字未識，便不思而說，不慮而對，妄識虛玄，流俗則謂之爲奧，或則以才力獎之，致使其徒自媚。若以彼有定力所知，能說佛經者，何莫試以異典，觀其吐納，曲直自彰。”參照劉禹錫《大唐曹溪第六祖大鑒禅師第二碑》說：“後五百歲而達摩以法來華，人始傳其心，猶夫昧旦之覩白日。自達摩六傳至大鑒，如貫意珠，有先後而無同異。世之言真宗者，所謂頓門。”[4](P51)可見頓悟一派曾經勢力較大，神清則察覺其流弊，認爲世人誤解頓悟，他特別加以辨析，切中不假文字、陵轹世間萬事萬物的禅學流弊，認爲其實此輩有欺世盜名之嫌。當然最高的境界應該是“雙遣雙存”，領悟所謂“重玄之旨”。唐代貞觀之時，成玄英並疏《老》、《莊》(注：分別見蒙文通《蒙文通文集》第六卷《道書輯校十種》之《輯校成玄英〈道德經義疏〉》，成都：巴蜀書社，2001。和郭慶藩《莊子集釋》，其中包含了成玄英《道德經義疏》，北京：中華書局，1982。關于成玄英的“重玄”學，可參考陳鼓應主編《道家文化研究》第十九輯《“玄學與重玄學”專號》，北京：生活•讀書•新知叁聯書店，2002。)，發揮其“重玄”、“雙遣”思想，已融會儒釋中道，但是他側重于“雙遣”，而神清則提倡“雙遣雙存”，顯然是有意補其不足，甚至救其偏失。神清認爲談“空”不能離開“有”，這是其入世人生觀和儒家精神使然，他將佛教《中論》的思想，幾乎與儒家的大中之道或“中庸”相提並論，譏諷那些局囿于空見的自了漢，終其一生毫無價值。
神清融會佛儒道叁家的中道思想，按《宋高僧傳》記載在當時産生較大的影響，此蓋佛教謀求在中國生存發展的必然趨勢。《貞元新定釋教目錄》就載錄有“《中論四卷》，龍樹菩薩本，梵志青白釋，姚秦叁藏鸠摩羅什譯，單本”。如劉禹錫《送僧二十四首》之《贈別君素上人並引》說：“是余知突(音窈)奧于《中庸》，啓關鍵于內典，會而歸之，猶初心也。”[3](P389)這可視作中唐時期的佛學思潮，借助儒家《中庸》來會通儒釋。柳宗元《龍安海禅師碑》說：“且世之傳書者，皆馬鳴、龍樹道也。”[5](P160)此對于研究不排斥佛教並且也倡言“大中之道”的柳宗元，無疑具有值得重視的參照意義。柳宗元也作《曹溪第六祖賜谥大鑒禅師碑》[5](P149)，說明他也接觸到禅宗思想。柳宗元標舉“大中之道”，其所謂的道落實于現實政治等內涵，屬于“及物之道”，充滿了道德與功利判斷意味，主要是在社會政治生活層面展開，學界一般認爲此是淵源于儒家範疇的思想，但是假使閱讀神清的論述，佛教的“中論”，經過神清等人的诠釋，也顯示積極入世的品格。柳宗元也受此思潮熏染，如其《南嶽彌陀和尚碑》說此公“凡化人，立中道而教之權，俾得以疾至”[5](P153)。其《嶽州聖安寺無姓和尚碑》說：“和尚紹承本統，以順中道，凡受教者不失其宗。”[5](P155)其《南嶽雲峰寺和尚碑》說：“師之教，尊嚴有耀，恭天子之诏，維大中以告，後學是效。”[6](P163)儒、釋之“中道”在其思想中已難以分清彼此了。近代沈曾植《近世禅學不振，由不讀儒書之過》指出：“儒學疏，而佛學亦浸衰矣。有俗谛，而後有真谛；有世間法，而後有出世間法。所謂轉依者，轉世間心理爲出世間心理。瞢不識世間心理，將何從轉之。”[7](P198)深刻領會俗谛和真谛的關系。《北山錄》卷第叁之《至化》說：“夫有士君子之器，必有士君子之僧，有臺輿之性，必有臺輿之僧，故以仁求僧可必也，以僧求仁難乎必也。”《北山錄》卷第四之《宗師議》說：“夫澄至安，安至遠，遠至昙順，順至僧慧，凡五世，價重帝王，風動四方，事標史冊，其或立德也，立功也，立言也，爲天下之人也。僧會、支遁，爲天下之人，而一會一遁，其後篾聞也。然有至乎累世者，或青出于藍，或冰出于水，但爲一方之賢，未果爲天下之賢者也。故爲弟子者患師不得于安、遠，爲師者亦患弟子不至于安、遠也。”亦以儒家“立德、立功與立言”爲人生理想。因此神清思想頗具“有”和“俗”的意味，表達了一種深切的人間關懷，引申到詩學理論，必然以幽寒空寂、不食人間煙火爲詩歌邪見，而對于詩歌所體現的人間情趣和氣息，甚至直面現實人生疾苦和矛盾，更表示贊賞和肯定。初盛以至中唐，雖然詩歌風貌呈現出豐富多元的格局，然而南朝宋謝靈運式模山範水、自恃清高的詩風，已不再是詩歌創作的主流。自唐初以來，神清之前以至神清一系佛學指出向上一路，積極進取，不誤導世人厭棄人世，對于唐代詩歌所展現的溫暖的人性色彩，佛學在此間所發揮的正面作用，卻一直鮮爲學界所注意。《北山錄》卷第叁之《合霸王》說“余嘗適莽蒼之野，遭鮮風騰馥，爲之四顧，得紫芝數本于衰叢之末，而野燒所及，莖蓋毀缺，乃撷而玩之，但顧拙于所庸，日暮置石上而歸。他日登朱門，覩瓊籠之中，巾以文繡，與余之先見者奚異也，但遇不遇也，惜乎人之于人何莫若是哉！”此番感歎似與其僧人身份不太協調，卻真實地折射出神清不避諱幹預政治和社會的內心世界。《北山錄》卷第叁之《合霸王》中神清總結東晉僧人“夫澄、安、林、遠，製作對 ，皆詞氣沖深，有倫有義，雖宣象外之風，率多經濟之略”。此可見其文學主張，神清欣賞文章應包含“經濟之略”，關乎民生實際，當時思想學術界，儒釋各家思想互相交融，幾乎渑淄難分，柳宗元思想的形成，似與此也存在著某種關聯。
再則關于詩歌審美觀，神清所發揮的“中論”思想，對于破除詩美偏執，以達到意境圓融，也具有重要的啓迪意義。神清屢屢屬意于魏晉南朝玄學中的風流人物，這說明他對于偏于莊老一邊、抒放性靈者情有獨鍾，對此在《北山錄》中，他也從不避諱。《北山錄》卷第四之《宗師議》說：“護門法乘，才慧俊拔。”遙想《世說新語》所載支遁周圍的人物神采，尤其津津樂道。《北…
《在佛門與文場之間——神清《北山錄》研究(汪春泓)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…