..續本文上一頁山錄》卷第十之《外信》引宋文帝說：“範泰及謝靈運，皆稱六經典文本在濟俗爲政，必求性靈真奧，豈得不以佛經爲指南耶！”似乎研習佛典也是爲了有助于求得性靈之真奧。關于文學，他有精深的研究，《北山錄》卷第七之《綜名理》說：“彼魯之叁桓，識豈齊于顔、闵？漢之七貴，才豈出于揚、馬？……而譯者率情淺易，章句漏慢，致使搢紳縫掖，相顧意有所非也。其間則有采摭墳素，雕琢文字，語過涉俗，理乖精密，尤失聖人之格言也。難乎哉！古今宣譯，鹹推什公門下，質文繁簡，雅得其所，開卷屬耳，泠然古風。”探討佛經翻譯中的文質問題，他也能兼顧文學現象，譬如揚雄與司馬相如等的作品。要把握神清的文學觀，首先可以劉勰《文心雕龍》與蕭統《文選》作切入點來勘察。因爲劉勰《文心雕龍》已經推崇“般若之絕境”(《論說》篇)，其思想深受佛教的影響，體現出徹底的“唯務折中”的特點，開融合儒釋“中道”之先河，所以神清尤其服膺此位佛教界先輩。《北山錄》卷第十之《外信》說：“昔牟子、郗嘉賓、宗炳、朱皓之、劉勰，並會道控儒，承經作訓，警法王之路，獻獲醜之功，而彼言行，豈由形勸而已哉！”評價劉勰思想特點是“會道控儒”，可謂擊中肯綮，此確實是重要的見解，也是其自己學術之寫照；同書卷第四之《宗師議》說：“昔漢末安世高，吳康僧會，並遐域之畸人也。學究天人之奧，德動鬼神之契，至若智參幽運，會如不及，製作垂文，會或過之……晉初竺法護，時號燉煌菩薩，門下有作者七人，其始譯《正法華》，既定訓诂，命康那律講授，諷誦者翕然爲美，至羅什世，重譯爲《妙法蓮華》，而護所譯，稍潛其耀，蓋覩大辂者，不以椎輪爲貴也。”此段文字之末，乃本蕭統《文選序》；《北山錄》卷第八之《論業理》說：“《騷》爲《天問》，班賦《通幽》，李推《運命》，其不爲此欤？”此說明神清對于《文選》十分精熟。
受劉勰《文心雕龍•原道》篇泛文論的影響，他也運用近乎現代術語“全息”的眼光，來看待人類的一切精神活動和生産，劉勰文論主要在中土固有文化範圍內展開，而神清則更以佛學發展的曆史背景來涵蓋一切，甚至以此來編年中土的文明進程。文學僅僅是其整體人類精神世界的一個側面而已，此較諸劉勰的“文之樞紐”，佛教思想在《文心雕龍》中被處理得十分含蓄隱晦，而《北山錄》中，佛教卻成了人類精神文明的最高成就，堂而皇之地居于至尊的位置。但從《北山錄》開篇的《天地始》、《聖人生》與《法籍興》叁則來看，隱約能見到《文心雕龍》之《原道》、《征聖》及《宗經》的影子。
《北山錄》卷第一之《聖人生》又說：“舍利弗造《集異門足論》，目連造《法蘊足論》，迦多演那造《施設足論》，玉毫既晦，提婆設磨造《識身足論》，世友造《品類足論》、《戒身足論》，迦多演尼造《發智論》，凡七論奮揚才藻，控越風猷，傍求聖意，式弼神化，其大窮天地，其細考鄰虛。方諸儒門，叁《傳》四《詩》，各金玉其音也。”以七種佛教小乘典籍來對應儒家的《春秋》叁傳和齊、魯、韓、毛四家《詩》，然“奮揚才藻，控越風猷”與“金玉其音”均突出了儒釋文獻的美感特征。同篇還論及佛教“迄今我唐，其風寖廣，鞠搜衆部，八千馀卷。今來梵僧，翻譯未已，其間齊梁之世，二蕭之家，學優詞洽，多乎製撰。如竟陵王子良，鈔集衆經，別爲七十部二百五十九卷，雖當時自意，不欲外傳，而後世寫之，編諸正錄；梁太子綱，撰《法寶聯璧》二百卷；沙門僧祐、僧旻、寶唱、智藏，鹹皆缵述，頗多條目。後葉或有廢通莊而遵歧路者也……佛悉彌綸其廣大之表，剖析其窈眇之內，靡不紀之，故其經卷以萬計，言以億數。譬如臨河飲水，飽而自足，焉如其馀哉！函夏二聖之經，居百氏，如北辰之于懸象矣。而孔、老之外，猶有象聖之格言，楊朱、惠施，虛無之流也；墨翟、韓非，濟世之流也；其間馬遷修史，先黃老而後六經；班固《藝文》，始儒家而次道德，叁于吾宗爲叁教。揚日月于不朽，至于廢興取舍，皆系于時也。其有後世作者，或詞勝于理，或才不及事，務華去實，尚玄否黃，知之者患居浮促，孰能與死者交論；不知者誠誦在心，播流無極”。將佛家經律論與儒家經典、諸子百家以及《史》、《漢》等，在撰述總目的一統之下，放在一起來考察評骘，此與《文心雕龍》所論述的中土文獻，在範圍上也大致相近，尤其他指責近代文風“詞勝于理”以及“務華去實”，正體現了他要追求達到劉勰《文心雕龍•征聖》篇所謂“銜華而佩實”的圓滿境界。
考察神清的“雙遣雙存”，從本質上來看，具有破中求立的意思，在中唐詩學建設方面，尤有啓迪意義。按卒于貞元末的皎然，在《宋高僧傳》卷二十九有《唐湖州杼山皎然傳》，記載皎然曾在靈隱寺出家爲僧，“後博訪名山法席，罕不登聽者”。在浙江境內，當時佛教以天臺宗影響最大，《宋高僧傳》卷六《唐臺州國清寺湛然傳》說天臺宗應溯源到龍樹，元魏高齊間，有釋慧文，授學于南嶽思大師，創建叁觀之學，到智者大師此學蔚然興于天臺。湛然“乃龍樹之裔孫，智者之五世孫也”，湛然天寶初出家爲僧，他感歎“今之人或蕩于空，或膠于有，自病病他，道用不振”，而反對蕩于空和膠于有，正表明“中論”是他所肯定的思想。《宋高僧傳》卷十五《唐越州稱心寺大義傳》說釋大義十二歲入山陰靈隱寺求師，開元中，誓入天臺佛隴轉藏經，可見天臺是僧人神往之地。皎然遊曆甚廣，交友衆多，“天臺”與他所處之地相距不遠，其《憶天臺》似乎證明他曾到過天臺，對于天臺宗、北山神清等提倡“中道”的佛學流派，他一定不會陌生，“中道”或“中論”思想也必然耳熟能詳，與此融合儒釋的思潮有深刻的共鳴，如其《答鄭方回》說：“宗師許學外，恨不逢孔聖。”學養結構也是“會道控儒”，《酬崔侍禦見贈》說：“市隱何妨道，禅棲不廢詩。與君爲此說，長破小乘疑。”《哀教》說：“如何工言子，終日論虛無，伊人獨冥冥，時人以爲愚。”其《禅思》說：“空何妨色在，妙豈廢身存。寂滅本非寂，諠 曾未諠。嗟嗟世上禅，不共智者論。”其力糾頑空之弊的傾向與神清十分相近，故其所標舉的大乘，大致上就是龍樹爲主的佛學思想。皎然著《詩式》，總結前代詩歌理論與創作經驗，提出“詩有四不”、“詩有四深”、“詩有二要”、“詩有二廢”以及“詩有四離”等觀點，其目的就是要不離“中道”，此與龍樹《中論》開篇著名的“八不”之說十分相似，在破除各種成心與局限之後，建立起合乎“蕩然無累”的詩道。《文鏡秘府論•南卷》引皎然“抵而論，屬于至解，其猶空門正性有中道乎？何者？或雖有態而語嫩，雖有力而意薄，雖正而質，雖直而鄙，可以神會，不可言得，此所謂詩家之中道也。”十分突出以“詩家之中道”爲標榜。《宋高僧傳》皎然本傳敘述到“元和四年，太守範傳正、會稽釋靈澈同過舊院，就影堂傷悼彌久，遺題曰：“道安已返無何鄉，慧遠過來舊草堂……””雲雲，他們將皎然及自己和道安、慧遠相比，皎然也經常提及支遁、竺道生、慧遠、宗炳等六朝名僧，其佛學與詩學之“中道”，顯然與神清有相近的學術淵源，而神清的“中道”也可爲皎然的詩家“中道”提供佐證注腳。而此種詩學意識影響詩歌創作，勢必對詩歌意境圓融大有裨益。宋嚴羽《滄浪詩話》盛贊盛唐詩歌，所謂“羚羊挂角，無迹可求，故其妙處透徹玲珑，不可湊泊，如空中之音，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮”。他好以禅論詩，要理解嚴羽這番話，其實應溯源到劉勰以至神清一系佛學的闡釋，從創作與審美理念來看，此對于鑄就意境圓融的詩風，無疑具有正面的作用。因此以後探討形成唐代詩歌風貌的諸種合力，佛教一邊的影響，同樣也不容忽視。
二、道德與藝行對立統一的文道關系論
唐憲宗元和年間，唐代文學又迎來一高潮期，韓柳、元白等大家輩出，神清在當時頗有影響，《北山錄》內容豐富且頗具特色，作爲研究中唐文學思想背景的寶貴文獻，其參照價值也有待發掘。
《北山錄》卷第四之《宗師議》說：“議者以爲佛圖澄之門，豫章杞梓也；道安之門，昆藍琮璧也；羅什之門，瑚琏簠簋也；慧遠之門，犀象齒革也；慧光之門，孔翠羽毛也；玄奘之門，沈檀蘭蕙。去聖逾遠，道德降矣，藝行美矣。將非泉涸之魚，失江湖之所在，多其昫沫耶？”此段文字集中地表述了神清的文學觀，他認爲六位大德高僧所展現的學問和人格風範都如美文一般，光彩照人。而文學之本身，道德與藝行卻是相背離的關系，道德呈現每況愈下的趨勢，文學的品位自然也隨之下降，“藝行”僅如魚失江湖之後口吐的泡沫而已，意味著道德的消解。《北山錄》卷第五之《釋賓問》說：“梁武……其太子綱、綸、紀，宗室諸王，亟弄文墨……是以屍素之門，各各以文章自衒。”梁代朝野的文學，在他看來僅僅是炫耀，自然屬于道德的墮落。《北山錄》卷第六之《譏異說》說：“仲尼曰：“君子之道，闇然而日彰，小人之道，灼然而日亡。”《詩》曰：“潛雖伏矣，亦孔之昭。”近世握管記者，鮮聞道德，藝行卓邁爲高僧，多其聚徒；結納延譽爲高僧，或世寡賢良，或搜覈不精也。”以前句“鮮聞道德”爲前提，則後句“藝行卓邁”就顯然包含著不屑的意味。猶如《文心雕龍•序志》篇所謂“去聖久遠”所造成的“將遂訛濫”，兩者意見幾乎如出一轍。再對照韓愈文論觀，在韓愈之前，古文運動先驅已關注到文、道關系，梁肅《補阙李君前集序》說：“故文本于道，失道則博之以氣，氣不足則飾之以辭，蓋道能兼氣，氣能兼辭，辭不當則文斯敗矣。”柳冕主張文章本于教化，其《答荊南裴尚書論文書》說：“夫君…
《在佛門與文場之間——神清《北山錄》研究(汪春泓)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…