晚清佛學與近代社會思潮
麻天祥
[廣州]學術研究，1995年第1期
71-75頁
【作者簡介】麻天祥 湖南師範大學曆史研究所
兩漢之交，佛教東傳，在中國經曆了初傳、興起，至隋唐便在空、有二宗分野的基礎上，逐步發展成爲天臺、華嚴、淨土、禅宗等中國化的佛教派系和獨具特色的中國佛學。其在思想理論上，集數百年之英華，援儒入佛，重點闡述心性問題。特別是禅宗，把心外佛變爲心內佛，由外在超越轉向內在超越，實現了中國佛學的第一次革命。宋元以降，佛教在經曆了鼎盛之後轉入了全面滲透的階段，特別是禅宗直覺休悟、凝思寂慮等非理性思維方式，物我兩忘的精神境界，隨緣任運的生活態度，恬澹幽隱、亦莊亦諧的審美情趣，直接影響了知識階層，並滲透到整個社會心理，積澱在中國文化的各個層面。這一時期，禅風雖然熾如烈火，理論上卻無甚建樹，“窄而深”的研究趨于神秘主義，機鋒棒喝已遁入奇詭怪戾之途。超亡送死，與鬼爲鄰；逃禅避禍，遠離囂塵。寺僧多乏學力，佛教宗風衰頹，隋唐時代教理昌明之象已喪失殆盡。但佛法全面滲透的結果卻蔚成士子學人研習佛典之風，佛儒彙通之勢反而強化了佛學的入世轉向和參與精神。
道鹹以降，國勢淩夷，知識階層早已失去附庸風雅，淺斟低吟的宣政風流，更無威加海內，歌舞升平的康乾雄姿。年少氣盛之士無不疾首扼腕，倡言變法。然而固有之舊思想，尋章摘句，爲六經之奴婢；傳入之新思潮，來源淺觳，與傳統心理格格而不相入，均不足以承擔救亡圖存之重任。于此“學問饑荒”之時，所謂新學家者無不祈向佛學，欲治中西、儒佛、新學哲學爲一爐，構成一種“不中不西，即中即西”的新學問，因此，而把佛學變成與當時社會思潮諧振的憤世疾俗的慷慨悲歌。原來追求內在超越的佛學一變而爲關注國家興亡、社會政治和人生問題的經世之學，實現了佛學由出世向入世的第二次革命。如果說晚清佛學是一支以經世爲特征的通向未來的伏流，那麼，它與近代社會思潮的結合，便是在現實社會中攪起滔天巨浪的理論源泉。
可以這樣說，由超越變參與，由出世而入世的晚清佛學，是中國佛學在近代複興的特殊形態。佛學的雙相二重否定，雙向價值取向，①爲晚清佛學的涉世精神提供了理論依據。它反對科學卻包孕科學；崇尚信仰又長于思辨；追求出世而又呼喚入世；否定理性卻又在構建自己的玄理。晚清佛學正是在上述宗教與科學，信仰與理性，思辨與直覺，出世與入世的矛盾沖突中，實現其入世轉向的。
梁啓超有言曰：“晚清思想有一伏流曰佛學……晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關。”②這支伏流導源于乾隆年間的居士彭紹升。龔自珍、魏源以下，石埭楊仁山推波于後，“凡有真信仰者，率皈依文會”。③居士佛學的興起推動了晚清佛學的全面發展，楊仁山以下，不僅有以太虛爲代表的“漢系”寺僧和以歐陽漸爲首的“甯系”居士，而且諸如梁啓超、譚嗣同、章太炎、熊十力、湯用彤等著名學者也都同金陵刻經處有關。
概而言之，近代社會思潮中的佛學是由學者、居士和寺僧叁個方面，從經世致用和哲學思辯兩條道路向前推進的。寺僧重在衛教，居士意在弘法，思想學術界的佛學研究宗旨則在于利生。叁者雖有不同，然而其參與精神不僅推進了整個社會的變革，而且也實現了中國近代哲學的革命，並鋪就了一條從本休高度反觀人生的玄覽之路。
清末民初，整個社會的劇烈變革動搖了前此以往的思想觀念和共同奉守的倫理生活。“姬孔之言，無複挽回之力，即理學也不足以持世。”④現實世界的沒落爲新思想清掃出一塊誕生之地，社會革命也進一步要求哲學之革命。于是，學者們開始由皓首窮經，以經學形式論證王治問題，轉向辯證思維，以哲學形式探討心性問題和經世理論。具有嚴密邏輯思辨性的佛教哲學，便成了他們首先選擇的對象。前起龔自珍，中經譚嗣同、梁啓超，繼以章太炎、熊十力等，無不從佛學中撷取真如、心識、緣起，叁性、四谛、六塵、八識諸如此類的範疇，並藉助其思辯的方式，探求人的本質，人在社會和自然中的位置，人的認識的來源和藉以實現認知過程的形式，由是建立起以人爲本位，並從本體高度反觀人生的哲學體系。
這條道路發源于龔自珍晚年對天臺宗的研究。至熊十力而形成了20世紀反觀人生的玄覽之路，基本上完成了近代哲學革命。可以說，譚嗣同心本體論的多環狀經世佛學邏輯結構→章太炎可以認知的真如本體論及圍繞“識”自體展開的多重關系，半開放式的認識圓圈→熊十力無形無象。體用不二的本心本體論，是這一思辨之路的主線。而梁啓超的佛教哲學研究，在這條主線中，不僅對佛教哲學有新的創見，而且具有承前啓後的作用。
譚嗣同與龔自珍具有類似的思想特征。龔氏口不擇言，動觸時忌，是放蕩不羁的才子；譚氏則是對國勢有切膚之痛，對時政刻骨銘心憎惡的桀骜不馴的鬥士。龔氏醉心仕途卻落拓江湖，譚氏積極的參政意識和獻身精神，最終使他血染萊市口。他的詩“畫裏移舟，鷗邊就夢；境中人影，衣上添香”實得龔氏浪漫主義風采之叁昧。他大聲疾呼要效法陳涉，楊玄感揭竿而起，拚九死以求一生，足見其革命性遠在龔自珍，也遠在魏源、康、梁諸君之上。所以，他的哲學也無處不表現“不可一世之慨”。雖然它著重論述了心本體的態勢，以及心、心力、仁、以太、體用、道器等各種範疇的相互關系，但它那以平等爲內涵的政治理想，以日新爲宗旨的社會變革方針，以救世爲准則，以勇猛無畏爲精魂的自我奉獻精神，始終表現出鮮明的社會批判意識和強烈的現實政治要求。因此又與魏源所開創的以經術求治術，以佛法求世法的經世之路保持著一定的聯系，故稱其爲“經世佛學”。這是近代建立新的哲學體系的第一次偉大嘗試，爲其後的章太炎、熊十力開拓出一條純哲學思辨的徑路。
章太炎的佛教哲學研究盡管也表現了“位卑未敢忘憂國”的強烈憂患意識，注意力同樣集中在社會政治問題之上，但在他疾呼“種族革命”的同時，又唯恐哲理“將成廣陵散耳”，⑤有意識地進行了一場哲學革命。以純思辨的形式，構建起以人爲本位，包括本體論的確立，方法論的探究，以及應用哲學在內，兼顧名理和人事，既具有西文理性思辨內容，又具有東方哲學色彩的法相唯識哲學。他取佛家的真如(Tathatā或Bhutathata)，與柏拉圖的伊跌耶(idea)即理念，康德的“自在之物”相比較，首先建立起他思想上的終極依托形式，即可以認知的真如本體論。章氏通過對佛學“叁性”的探究，強調“在遍計所執之名言中，即無自性，離遍計所執之名言外，實有自性。是爲圓成實性。”這一真實永恒的圓成實性，即“唯識實性”或稱真如。它是自然而生，又可直接證得，是“一切事端之起”，⑥是不依任何事物，不受製于任何規律而獨立存在的自在之物。所以是常，是實，是普遍和永恒，是大千世界萬象萬物的根本特性，因此被他奉作哲學上的本體。章太炎竭力把真如同康德的“自在之物”的不可知性區分開來，賦予真如本體更具體的內容。阿賴耶識既有真如的本體功能，又有具體的內涵，所以，被作爲真如的顯現物，運用到其哲學體系中，建立起“以自識爲宗”的“萬法唯識論”。他通過對叁性、四分、八識的繁瑣論證，集中說明依他起性即依相應的識爲條件而派生現象界；遍計所執性對此現象界進行分別，以爲是客觀實有而生妄見；圓成實性離名言所執，排除客觀實有的妄見，體認一切唯有識性而得契合真如，才是對世界的正確認識。這一認識的起點是自身的“識”，它的歸宿，即認識對象也不過是“自識”所表現的色心諸法。它圍繞識自體形成了一個多重關系的圓。如果說，“真如本體論”是對佛學的改造和重建，“萬法唯識論”是法相宗“唯識無境”說的直接演繹，那末，“齊物觀”則是他以佛解莊的理論結晶。《齊物論釋》便是這一結晶的拔萃之作。他對“齊物”的理論概括，包含了事物的對立統一和統一即齊物的普遍性這兩條規律。“體非形器，故自在而無對；理絕名言，故平等而鹹適”，便是對上述規律的綱領性解釋。必須承認，章氏所持“唯識無境”和對立統一的認識方法，把一切差別泯絕在心識之中，固然表現了豐富的辯證思想，但這種病態的我向思維的最顯著特征在于主觀吞沒客觀，因此他最終還是不能擺脫他力圖擺脫的虛無主義傾向。正因爲如此，他的思想雖然“轉俗成真”，“終乃回真向俗，又表現出“求是”和“致用”的趨合心理，以補其哲學之不足。所謂“上契無生，下教十善”，⑦正是這種趨合心理的産物，也是其應用哲學的參與形式。
梁啓超對佛學研究涉足甚廣，但作爲純粹意義上的佛教哲學研究，無論在數量上，還是在質量上，都遠不及其在佛教史、佛教典籍研究方面的貢獻。然而他畢竟還不同于康有爲、蔡元培等，純以佛學爲經世的借用工具，而是把佛學作爲他認識社會、認知人生的部分根據。佛教哲學在很大程度上影響到他的宇宙觀、人生觀、認識論和方法論，滲透在他的政治思想、學術思想、社會觀念、文化觀念之中。因此也可以說這是一條思辨之路。梁氏的佛學研究之一是心理分析。他認爲佛法就是心理學。從心理學角度，對佛法進行專門剖析，是梁氏的一大創造。然而他對佛教哲學的研究尤爲突出的是與西方哲學的比較研究。他用斯賓塞的實體不可知論比附佛學；用佛教的“無我”肯定笛卡爾的“我思”否定“我在”；他吸取馬赫關于一切客觀存在都是心理産物的精神－－元論，充實其唯心主義的人生觀和社會觀，又以佛教的慧觀思想否認馬赫的感覺經驗……總之，唯心主義愈徹底，在其思想上的順化愈迅速。他特別欣賞康德的“先…
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