..續本文上一頁所以，“修”的意思有多種。但是就佛教教育的層面而言，“修”與“學”是既相對又統一的，它們應有各自的定義和範圍，佛教教育裏所說的“修”，應該更多的是說修持，即狹義的“修”，一些佛學院將此解釋爲“行住坐臥，循規蹈矩，如法如律，學佛行儀。”或曰：“必須堅持宗教生活，上殿過堂，不僅要求人人參加，而且還要提高質量，具足威儀，用心唱誦，表現僧人的高尚形象。”“學”指的學習，這裏主要強調的是對知識的吸收和教義理論的學習，其中包括了世俗的學問和佛教專業知識兩個方面。
在我國，學修一體化是很多佛學院的辦學宗旨，各佛學院的課程設置裏無疑都包含了學與修這兩個方面的內容。如中國佛學院靈岩山佛學分院提出了“教遵天臺，行歸淨土”，天臺是“教”，即教義思想，淨土是“行”，即修持踐行，辦學的目標非常明確。福建佛學院(女衆部)強調“解行並進”，“解”是理解，是學，“行”是行持，是修，學修一體就是理論與實踐的總和。“學”是現在通常說的理論，“修”是現在通常說的實踐，學修關系就是理論與實踐相聯系的一個重要的問題，佛教是一個強調智慧的宗教，其最終目的是予人以精神解脫，宗教的特點是有信仰，“學”是要人怎樣從理論上去了解人生的真谛，怎樣掌握人生和社會的知識，這些知識既包括一般世間的常識性知識，也包括佛教的人生觀和世界觀等教義理論學說，說到底就是爲什麼要這樣做，應該做一個什麼樣的人的問題，以此培養教徒的宗教理性信仰，建立正信。佛教也是一個重視修持的宗教，最終要給教徒提供一個身心俱安的人生解脫體會或境界，“修”就是要人去親自實踐解脫的方法，該做什麼，不該做什麼，即做人做到什麼程度的問題，它可以起到培養教徒的宗教感情，親近佛教，加強教徒的宗教感性信仰，不走邪路。
學與修的關系是一個不二法門。對教徒而言，有學無修的人，即使通經數部，法相挂齒，對書本上的理論知識說起來頭頭是道，但修持一竅不通，沒有一點宗教實踐的體會，此還是迷。學習書本，最終還是要將這些理論知識運用到人生的實踐生活中去，解決在人生裏和社會上碰到的各種問題，這就是悟。所以能不能將書本的知識結合到具體實踐中去，關系到能不能獲得真正解脫的大事。有學無修的人，往往發生在一些學習書本者身上，特別是在一些缺少生活閱曆的年輕人身上較爲明顯。同樣，有修無學的人也不行，僅有宗教修持，成天打坐行禅，誦咒結軌，上殿過堂，但不知教義要旨，缺少理論的指導，如同盲人摸象，不知何物；黑夜行船，找不到方向。心無明燈，永遠不能獲得輕安解脫。有修無學的情況也較爲普遍，文化程度高的人身上有之，文化程度不高的人身上也有之。有修無學的另一個後果也是非常可怕的，因爲它有可能走上瞎修盲煉的歧路，毀壞正果，解脫無期，造成更大的迷。
怎樣處理好學與修的關系不是一件容易的事情。要正確地把握兩者間的關系，需要有很多因素的綜合，更重要的是還有一個“度”的把握，即怎樣去掌握兩者的尺度與分寸。
首先，學與修並不是互相對立的，而是互相聯系和相輔相成的，它們呈現出一體化的態勢。“學”是知識和理論，要靠“修”來驗證和檢驗，因此學離不開修。“修”是實踐與行動，要靠“學”來作指導，因此修離不開學。它們之間的正確關系是，沒有學就沒有修，沒有修也沒有學，有學必有修，有修必有學，學裏包含了修，修裏包含了學，兩者不能任意地人爲割裂開來，而是一個統一不可分的整體。但是任何理論和思想都要受到實踐的檢驗，“學”的目的最終也是要受到“修”的驗證，最後的結果將體現在“修”的當中，所以就此意義上言，“修”是目的與結果，“學”是方法和手段。
其次，學與修始終處在一個不斷變化和不斷發展的動態過程。“學”是爲了更好地“修”，“修”是爲了更高地“學”，理論上去了，實踐的能力也增加了，因爲理論指導實踐，掌握了更好的思想利器，才能更好地修行。同樣，實踐能力增加了，對“學”的理解自然會又上一個層次，因爲理論來自于實踐，修行者的認識水平勢必也提高了。“修”驗證了“學”的知識，反過來“學”提高了“修”的能力，兩者之間應該呈現出正比的關系，是良性地互動，所以，“修”的越好，“學”的也越高，換句話說，“學”的越好，“修”的也越強，綜觀曆史上的佛門大德、善知識和當今的佛門高僧，他們之所以能夠得到很高的衆望，就是因爲他們既有很高的修行，又有精深的學問。
再次，學與修之間有一個“度”的把握。由于學與修是始終處在一個動態的過程裏，因此不好被人們印證，也不好把握。有學無修和有修無學都是屬于“度”失衡的具體表現。掌握“度”的原則，應該是取佛教的“中道”認識，既不能偏于修的一極，也不能過于執著學的一端。而且正確地把握兩者的適度發展，是保證學修關系一體化的根本，具體地說，有學無修的人，要加強修的訓練，有修無學的人，要加強學的學習，雙方互補，共同提高。
最後，學與修的關系要根據不同的條件，因人而異，不能一概而論。對社會上的人來講，學與修關涉到每一個人的自身，但人與人之間又是不一樣的，所以怎樣來判定，將取決于學習者自身的綜合因素。一般說來，文化程度較高，知識結構較爲合理的人，對理論的接受與領悟自然就會快一些，掌握的知識也會更加全面，分析問題的能力和看問題的角度，也會更加自如和更開闊一些，這些對他們在學和修的方面都是有很大的幫助的，所以文化與知識是修的基礎。但是文化程度較低的人也不一定沒有學與修，因爲佛教講根機，講開悟，根機深和悟性好的人也會有很好的學和修，能成正果。例如六祖慧能沒有多少文化，但他的悟性好，悟出了佛法的真谛，于是受到弟子和後人的膜拜。總之，對學和修的關系與評判，不能套用一種模式和一個標准，關鍵是每個人自己的體會，猶如飲水，冷暖自知，切忌千人一面。但就佛學院的教育而言，學和修應該而且必須要有一定的標准，依筆者看，在佛學院裏，判別“學”，可以有一個坐標系與公共標准，因爲知識的高低有差距可以明顯地看出來，但對修而言，重要的在于是否做到發心和如法如律的生活，做到了，就有修，否則就無修。
叁、學者的學與修
近年來，關于從事佛教研究的學者是否有修的問題，也是一直受到某些人議論的一個熱點話題。自從佛教被西方學者納入學術研究範圍後，成爲了一種純學術的東西，變得與物理學、文學一樣，成爲一種專門供人研究的學問。學者將大量的時間花在看資料上，和做人已經沒關系了，佛學研究只注重在“理”字上。佛教的學術化使佛教偏離了正常的軌道。于是“當今不少學者在研究佛法時確有不能解行相應之通病”，學術研究人員輕視信仰，“把佛教當成純哲學、純知識來研究，強調所謂研究的客觀公正性，沒有處理好學佛與佛學研究之間的互動關系。”有人進一步指出，“(此)問題關鍵主要看初發心，這是教界與學界佛學研究的分水嶺。學術界偏重于知識、理論、思想體系的研究，把研究重點放在佛教名相、曆史、考據等方面，把佛學研究本身看成是終極目標。這種研究佛法的目的與古德有本質的區別。古德從未把佛學研究作爲終極目標，而是看作一種方便與手段，使之爲修證實踐服務。換言之，古德們不僅從理論上研究佛法，而且更強調從實踐上體證佛法。”正因爲如此，很多學界的學者研究佛學的通病是能說不能行，對宗教經驗更是無能爲力。對這種說法，學界一直沒有出來加以說明或澄清，但是由于這種說法關系到學界的研究成果的評判問題，我自己認爲，還是有必要加以討論的。
衆所周知，20世紀以後，在中國形成了政、教、學叁部分力量，特別是到了50年代以後，此叁種力量一直成爲中國宗教中的一個特有的存在模式，“政”是政府，負責對宗教進行管理與服務的部門，“教”是宗教界，“學”是學術界。這叁部分是同時並行，互不隸屬的，他們之間只是一種平等交往和學問上交流的交叉關系。如果按照宗教界所說的學與修的關系來講，那麼只要是從事與宗教有關的人，都應該有學和修這兩種情況，因爲宗教需要體驗，管理宗教與服務宗教的部門同樣也要了解宗教才行，所以不管是研究宗教還是管理宗教與服務宗教的人，除了要學習宗教以外，還必須要有宗教體驗。否則就無法體會宗教界的宗教感情。
宗教作爲一種學問，成爲一種學術研究的對象，是在19世紀中葉開始的。中國的學術界開始獨立于宗教界之外，則是始于20世紀上半葉，但是當時學術界的影響並不是很大，因爲這時從事佛學研究的主要是一些學者的個人興趣使然。真正有影響的還是一批以居士身份來出面研究佛教的群體，如著名的支那內學院的居士學者。宗教有四要素，信仰是四要素之一，居士是信仰者，是佛教四衆之一，也是佛教的護法，他們有學有修，因此對他們來講，似乎不存在一個“修”的問題，他們所從事的“學”，雖然是一種學術，但這是爲了弘揚佛教而作出的另一種努力。用佛教的話說，是屬于“文字般若”，以文字來布施。50年代以後，受意識形態的影響和國家培養人才的需要，從事佛教研究的人則更多的是來自于受過專業訓練的教外人士，這些人沒有宗教信仰，確實是將佛教作爲一種純學術來看待，而且自認爲其研究成果是“客觀公正”的。學術界裏經常在說“進得去，出得來”，其意思是說，研究佛教既要深入其裏了解它的內部情況，同時也要跳出來，站在圈外來客觀性地看待佛教。此猶如“當事者迷，旁觀者清”。但是一些佛教界人士並不這樣認同，他們認爲，沒有體驗，就不能把握住宗教的內涵，正…
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