..續本文上一頁 變成爲地主階級維護其統治的工具。史學領域內的變革，反映了這一時期強烈的時代特 征。
唐宋時期史學領域內的變革，對宋代佛教史學産生了深刻的影響。
首先，史學領域內的“正統論”及其向“義理化”、“倫理化”的轉進對宋代佛教史 學發生了不可估量的影響。在這一史論的影響下，曆代正史中有關僧人的傳記和佛教在 中國傳播的記載，到北宋中期以後的《新唐書》、《新五代史》、《資治通鑒》、《唐 史記》、《唐鑒》等史書中一概刪除。同時，這一史論又引發了新史家們以儒家的“正 統”來抗衡佛家的“法統”。歐陽修說：“正者，所以正天下之不正也；統者，所以合 天下之不一也。”[9](《正統論》上)因此，在史書修撰中，大發《春秋》精神，宣揚 叁綱五常之道，從重建國家權威和思想秩序的角度出發，對佛教“無父無君”有悖于傳 統倫理的做法給予了猛烈的批判。這一史風，在宋代新修成的幾部史書中都有所反映。 陳榮照指出，“利用和通過史書來宣揚倫常道德，顯然比後來理學家高唱“叁綱五常” 更能發揮其教育作用，這對于影響一代士風，無疑起了促進的作用”[10]；陳寅恪也說 ，“然史論之作者，或有意，或無意，其發爲言論之時，即已印入作者及其時代之環境 背景，實無異于今日新聞紙之社論時評。若善用之，皆有助于考史。故蘇子瞻之史論， 北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也”[3](P2 48)。兩位學者的論述，是極爲精辟的。面對儒家史書中“佛老之事悉刪之”的局面， 佛教史學在宋代受到了前所未有的挑戰。
其次，效法《春秋》而興起的編年體例成爲宋代史書撰寫的基本通例，這大大地影響 了宋代佛教史的撰寫。宗鑒的《釋門正統》、祖琇的《隆興編年通論》、本覺的《釋氏通鑒》、覺岸的《釋氏稽古略》和志磐的《佛祖統紀》，無一不受編年體體例 的影響[11]。尤其是通史性著作“宗史”的興起，更是宋代僧人對儒家史學批判性地認 識與取舍的結果。所謂宗史，即“以本宗傳承爲中心，以編年體的形式敘述的，其中包 括朝代、甲子、年號、佛教事實等；此外還有關于佛教的著名學者、祖師、學說等的記 載”[12](P6)，是一種不以人爲主而只記述一般事實的著作。宗史的出現，反映了宋代 佛教宗派林立、各宗重視自身曆史的事實。開始寫宗史的是禅宗，早在唐代就有了著作 ，如神會的《南宗定是非論》就辯論到禅宗的世系問題。以後發展到知矩的《寶林傳》 ，包括了印、中兩方的世系。單講中國世系的，有敦煌發現的《楞伽師資記》和《曆代 法寶記》。此外，講派別的有宗密的《禅們師資承襲圖》等。到了宋代，宗史更發展到 規模巨大、模仿一般通史體裁的著作，如契嵩的《傳法正宗記》，把禅宗的傳承一直推 到印度祖師釋迦牟尼，而且是按照禅宗自己的傳承來寫的；釋元穎的《天臺宗元錄》， 是按天臺宗的世系來敘述中國佛教的。一直到南宋釋志磐的《佛祖統紀》，這方面的著 述絡繹不絕。“宗史”的出現，是中國佛教史的一大特色。它的産生，反映了宋代佛教 史學的變遷，標志著宋代僧人對儒家史學的認識與反思進入了一個新的階段。
再次，史學領域的變革體現在佛教史學既然是宋代僧人對儒家史學認識與取舍的産物 ，它自然而然就成爲連接儒、道兩家的紐帶，大大豐富了佛教史學的內涵。兩宋時期， 是宋學發展及其向理學演變的時期，儒釋道叁家在沖突和鬥爭的同時，廣泛吸收各家學 說，出現了“援佛入儒”、“援儒入佛”的趨勢[13]。學術思想領域內的變化如此，史 學領域內的變化亦是如此。這種對各家學說兼收並蓄的態度，大大地促進了史學的進一 步發展，從而使宋代的學術呈現出繁榮的局面[14](P47)。在這種空前活躍的學術大背 景下，宋代僧人既研讀佛教經典，也研讀儒學經典，力求將二者貫通。儒釋相通之說， 不僅促進了僧人思想的解放，而且也改變了他們的知識結構和思維水平。這些都大大促 進了佛教史學內容和體裁的轉型，導致了佛教史學繁盛局面的出現。方豪認爲，“唐時 佛教號稱極盛，而史學著作尚不逮宋”[15]；鄧廣銘也說，“宋代史學的發展所達到的 水平，在封建社會曆史時期內也是最高的”[16]。這個成就，自然也包括佛教史學。
最後，史學領域內的變革還體現在新史學方法對佛教史編撰的影響上。宋代佛教史， 不僅承襲了前代編年體和紀傳體，並進而將新型的會要體、紀事本末體和綱目體運用到 史學研究中。同時，還對注重“博征與考信”[17]的金石學也給予了關注。漆俠指出， 宋代史學之所以能夠遠紹史遷、傲視明清諸代者，就在于宋人辨析文獻材料的能力非常 突出，尤其是金石學的發展，大大拓寬了宋人的眼界和思路[14]。宋代佛教史學的發展 ，不僅表現在史書種類的增多，而且也表現在史書質量、新史學方法的應用及其所創立 的體裁方面。
總之，一定的社會曆史條件必然影響到史學的發展、面貌、特點。唐宋時期，史學領 域內的變革及宋代僧人對儒家史學的認識與反思，爲宋代新型佛教通史的撰寫，提供了 良好的學術氛圍。
二、《佛祖統紀》的編撰目的與主要內容
對于曆史研究的目的，梁啓超指出：“無論研究何種學問都要有目的。什麼是曆史的 目的
簡單一句話，曆史的目的在將過去的真事實予以新意義或新價值，以供現代人活 動之資鑒。”[18](P148)因此，綜觀《佛祖統紀》的編撰，筆者認爲，其主要目的有叁 ：一是與宋代佛教內部盛行的圓融調和論有關。晚唐北宋時期，天臺宗和禅宗爲爭奪正 統，展開了長期的鬥爭；同時，天臺宗內部也有“山家”與“山外”兩個學派的對立。 但自北宋中期以後，隨著以“判教”爲特色的中土佛教圓融精神的發展，佛教內部出現 了各宗調和的傾向。《佛祖統紀》的出現，就是當時佛教內部各種理論學說調和融合在史學上的反映[19](P223)。二是與宋代僧人對儒家史學的認識和批判有關。儒家新史學 對佛教事實的歪曲和不實記載，對佛教的生存和發展提出了強烈的挑戰。釋志磐撰寫該 書，一方面是爲了澄清一般世俗對佛教的失實誤解，倡導佛儒調和，另一方面也是爲了 構建佛教史學的“正統”，以“正統史學”的形式展現佛教在中國存在的曆史性與合理 性。在《法運通塞志》中，他提出了撰寫該書的原委，“儒宗道流之信不具者，時有排 毀，然終莫能爲之泯沒，以此道本常也。夫世稱叁教，謂皆足以教世，而皆有通塞，亦 時使之然耳，列叁教之迹，究一理之歸，系以編年，用觀通塞之相”[20](P1363)。叁 是與宋代僧人對佛教曆史自身的認識和反省有關。在釋志磐以前，有關天臺宗的史書已 經出現，如釋元穎的《天臺宗元錄》、吳克己的《釋門正統》、景遷的《宗源錄》等； 到南宋晚期，天臺一宗的史傳已初具規模。但是，釋志磐痛感以上諸書弊陋甚多，“志 磐手抱遺編，久從師學，每念佛祖傳授之迹，不有紀述，後將何聞
”[20]對于宗鑒的 《釋門正統》，他認爲“雖粗立體法，而義乖文穢”；對于景遷的《宗源錄》，他認爲 “但列文傳，而辭陋事疏，至于遺逸而不收者，則舉皆此失于是”[20]。爲了彌補這些 缺點，遂發願撰寫一部以天臺爲正統、兼及其他諸宗的佛教通史。于是，他以《宗源錄 》和《釋門正統》二書爲基礎，仿照史書紀傳體和編年體體例，“參對文義，且刪且補 ，而複大藏經典、教門疏記、儒宗史記、諸家傳錄之辭及琇師《隆興統紀》、修師《 釋氏通紀》，用助援引”[20]，曆時十二年增編而成。
《佛祖統紀》作爲紀傳體佛教通史，其體例包括本紀、世家、列傳、表、志五部分， 共54卷。所包括的時代之長和記載內容之廣，在宋以前的佛教史書中是絕無僅有的。它 上起周昭王二十六年，下迄南宋度宗鹹淳五年(1269年)，時間跨度約兩千二百多年；所 記載的地理範圍，遠遠地延伸到了今日中國的版圖之外：西至五天竺、中亞，北至大漠 ，東至高麗、日本，南至中南半島，從這個意義上說，《佛祖統紀》是我國古代較完整 的具有世界史性質的佛教通史。它在廣闊的時空間架上，使以天臺宗爲主的佛教曆史， 如政治、經濟、交通、民族、軍事，和構成佛教社會的各階層，如佛教人物，與佛教有 關的皇帝、貴族、官吏、將士、學者，以及各種佛教故事和傳說，都得到了較爲全面的 反映。
《佛祖統紀》中的“本紀”8卷，“以諸佛諸祖爲本紀”，效法了《史記》的編撰體例 ，介紹了印度佛教和中國佛教的源流及其傳承更疊。在《釋迦牟尼佛本紀》中，釋志磐 以“正統”史學的筆法，記述了佛教創始人釋迦牟尼一生傳教的曆史。在《西土二十四 祖紀》中，記載了從大迦葉至師子尊者24位曆代嫡傳大師的傳教活動。在《東土九祖紀 》和《興道下八祖紀》中，記載了從北齊慧文禅師至唐代荊溪法師堪然，以及遠祖龍樹 尊者創立、繼承和發揚天臺宗的事實，對他們“中興天臺一家教觀之道”[20](《通例 •釋本紀》)的活動，給予了高度的評價。
“世家”是一種記載諸侯、勳貴和對社會起過比較突出作用的人物及大事，兼用編年 和人物傳記的寫作方法。《佛祖統紀》中的“世家”2卷，“以諸祖旁出爲世家”[25]( P1239)，模仿了《史記》中“世家”的寫作方法。《諸祖旁出世家》收有南嶽、天臺、 至寶十叁世家，“起自南嶽旁出照禅師，下至慈雲諸師”，共205人。在釋志磐眼中， 他們“皆傳教明宗，分镫照世，與正統諸…
《《佛祖統紀》與中國宋代僧人的史學思想(韓毅)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…