..續本文上一頁祖相爲輝映”[20](《通例•釋世家》)，爲佛 法的弘揚作出了重要的貢獻。
列傳，即人物傳記，有專傳、合傳、寄傳和雜傳等類型。《佛祖統紀》中的“列傳”1 2卷，以“廣智以下”諸師爲列傳，“名言懿行皆入此宗”[20](《序》)。《諸師列傳 》專記天臺宗“山家”大師，包括四明慈雲法師和廣智、神照、南屏叁家，釋志磐稱贊 他們“盛守家法，禦外侮，人能弘道”[20](《通例•釋列傳》)。《諸師雜傳》則專記 天臺宗“山外”大師，釋志磐認爲他們“背宗破祖，失其宗緒”[20](《通例•釋列傳 》)，故“以雜傳處之”，尤其將“背宗破祖，別樹門庭”的淨覺、神智、草蓭列載其 中。《未詳承嗣傳》記載了派系不明的佛教人物，釋志磐認爲他們“有功教門，事遠失 記”[20](《通例•釋列傳》)，“舊雖有傳而無所師附，見它傳而無所考”[20](P795) ，故作《未詳承嗣傳》。
表是中國正史書中一種常見的編纂體例。它以時間爲順序，用譜諜的形式條理大事， 起提綱挈領的作用。它把本身就有密切聯系但原先散見于各篇的史事集中而又簡明的表 現出來，使史事之間的關聯和趨向更加豁朗，從而彌補了紀、傳、志的不足。《佛祖統 紀》中的表2卷，就是對傳統史學“表”的承襲與發展，同時也是佛教目錄學、年代學 的重要體現。《曆代傳教表》記載了天臺宗從北齊至南宋傳承更疊的曆史。《佛祖世系 表》以表格的形式敘述了“釋迦列祖”至“今時諸師”的傳承關系，深刻地反映了宋代 佛教各宗派縱向發展的曆史。一經表列，其曆史脈絡赫然在目。
如果說紀、表是對社會曆史縱向發展的記錄，志則是對社會曆史橫斷面的剖析，能否 盡量多地涉及這個橫斷面中的重要方面，是能否全面地反映佛教曆史的關鍵所在。《佛 祖統紀》中的志30卷，幾乎占了全書的一半，涉及的範圍極廣。據陳垣考證，《佛祖統 紀》的“志”模仿了《魏書》的體例[21](P796)。但據筆者看來，該書的“志”更多地 吸取了《資治通鑒》的寫法。《山家教典志》猶如紀傳體史書中的《藝文志》，專載天 臺宗著述目錄，從而達到“斯固法門之盛烈”[20](《通例•釋志》)。《淨土立教志》 記敘了淨土宗創立、發展的曆史及僧俗的活動情況。《諸宗立教志》記敘了禅宗、華嚴 宗、法相宗、密宗、律宗諸宗興衰更疊的曆史，它們“雖共明此道，而各專一門”[20] (《通例•釋志》)。《叁世出興志》記敘了佛教過去、現在、未來叁世循環演變的曆史 。《世界名體志》繪有華藏世界、萬億須彌、九山八海、大千世界、韌利天宮、諸天和 震旦、西域、五印度及地獄等圖，並附以文字說明。實際上它是佛教地理學知識的一個 彙總，“南洲五竺，東華震旦，若名若體，有說有圖，雖自廣以至狹，實舉別而會總。 既明叁世，須辨方界，此學者所宜知也”[20](《世界名體志》一)。在《佛祖統紀》中 ，《法運通塞志》幾乎占了整個志的一半。該志“法司馬公”[20](《序》)編年體的長 處，記載了曆代佛教史迹及佛教與儒道之間的沖突、鬥爭及相互滲透的關系。它起“周 昭王至我朝”，“儒釋道之立法，禅教律的開宗，統而會之，莫不畢錄”[20](《序》) 。對于該志編著的目的和意義，釋志磐說：“考古及今，具列行事，用見法運通塞之相 。至若儒宗道流，世間之教，雖隨時而抑揚，而其事迹，莫不昭然可訓可戒。”[20]( 《通例•釋志》)《名文光教志》，猶如地方志之藝文志，專載有關天臺宗的志記、碑 文、序言、論述、書牒等，凡“大儒、高釋，有能以文字鋪張大道，爲法門之標表者， 是不可不略錄也”[20](《通例•釋志》)。《曆代會要志》專輯曆代興廢佛教的事例。 會要做爲一種新型的史書編纂體例，出現于唐代，成熟于宋代。它分門別類，專記典章 製度，起綱領性的作用。釋志磐在編撰《佛祖統紀》時，就運用了這一新型的史書編纂 體例。
叁、《佛祖統紀》中反映出的宋代僧人的史學思想
《佛祖統紀》作爲宋代佛教史學的代表，蘊涵著豐富的史學思想，反映了宋代僧人對 曆史的深刻理解和整體認識，以及表述這種理解和認識的傑出才能。其史學思想包括： 注重章法和義例的創新，講求信史原則，重視“通識”和新史學方法的運用等。在中國 佛教史上，這是一個巨大的飛躍。
第一，靈活地運用紀傳體、編年體及其他體例相結合的方法，以“綜合體”的形式展 現佛教曆史。
紀傳體是由西漢史學家司馬遷在《史記》中創立的。它是一種綜合性的史書體裁，由 本紀、世家、列傳、表、志五部分組成，能夠記載廣泛的曆史現象和複雜的曆史過程。 它的優點在于記述範圍廣泛，便于通觀一個時期曆史的發展形勢，這是編年體史書所不 及的。它的缺點是紀事分散重複，“同爲一事，分在數篇，斷續相離，前後屢出”，“ 大綱要領，觀者茫然”[22](《二體》)，難以清晰地表達曆史發展的時間順序和各事件 、各人物之間的相互聯系。編年體出現于《春秋》，而以《資治通鑒》最爲成功。它以 時間順序排列各種大事，能夠比較明顯地反映出同一時期各個曆史事件之間的聯系，有 利于對曆史作縱橫兩方面的考察，理解曆史發展的線索和聯系。“中國外夷，同年共事 ，莫不備載其事，形于目前，理盡一言，語無重出，此其所以爲長也。”[22](《二體 》)它的缺點是頭緒較多，不易掌握，以時爲斷，前後隔越，不易集中地反映同一事件 的前後聯系，人物傳記更無法容納[23](P209)。對這兩種體裁，白壽彜指出：“曆史現 象是複雜的，單一的體裁如果用于表達複雜的曆史進程，顯然是不夠的。”[24](P495) 《佛祖統紀》彌補了史書編纂體例上的弱點，靈活地運用和發揮了紀傳體與編年體體例 的長處，巧妙地把二者結合了起來。“紀、傳、世家，法太史公”，“志，法司馬公” [20](《序》)。《四庫全書總目》稱其“全仿正史之例，大旨以教門爲正脈”[25](P12 39)。同時，該書還對宋代新出現的幾種史書體裁，如會要體、紀事本末體和綱目體， 也給予了重視，從而使《佛祖統紀》呈現出“綜合體”的體例。
在《佛祖統紀》中，或在篇首，或在文中，或在卷後，都有“述曰”，它與《史記》 中“太史公曰”和《資治通鑒》中“臣光曰”的性質是一樣的，都是史書不可分割的重 要組成部分。“述曰”在《佛祖統紀》中所起的作用是多方面的，有的是對事實材料和 流行說法進行的考辨，有的是對前文的解釋，有的是對佛教曆史的補充說明，但更多更 重要的則是作者的議論，因事設文，機動靈活，異彩紛呈。在“述曰”的議論中，釋志 磐不僅用自己的語言，而且大量征引他人的見解，因而保存了大批珍貴的原始資料。它 既可以用來說明材料、解釋材料和補充材料，也可以用來評論事實，發表作者的見解。 在印度佛教典籍中，並無編年撰史的傳統，《佛祖統紀》效法儒家史學的體例，其意義 非常深遠，影響了後來佛教史的編撰。
《佛祖統紀》中的這五種體裁，加上“述曰”，組成了記敘和總結佛教曆史的有機統 一起來的完整體系。它們各自爲用，又交織配合，相輔相成，從而包容了更多的佛教內 容，擴大了佛學的研究範圍。從整體上看，這種體例是當時統一的中央集權封建國家結 構層次在史學著作體裁上的投影，它能最大限度地包括那個時代著作者們企圖包括的社 會內容。釋志磐靈活地運用“綜合體”體例的長處，其奧秘就在于此。
第二，以“信史”的要求客觀地描述佛教史實。
漆俠對何爲信史曾有過精辟地論述：“一個史家對曆史可以持有這樣或那樣的看法， 但對曆史的實際(即事實、資料)則應有真誠的、絲毫不能缺少的尊重，絕不能夠以個人 的是非愛憎取舍材料；只有持有這種態度，才能撰寫成信史。”[14](P93)馮友蘭從哲 學的高度亦概括說：“向來說好的曆史書是“信史”。“信史”這個“史”就是指寫的 曆史，本來曆史無所謂信不信，寫的曆史則有信不信之分，信不信就看其所寫的是不是 與本來曆史相符合。”[26](P2)《佛祖統紀》的史學思想和價值，在于它不僅繼承與發 展了紀傳體和編年體相結合的史書寫作方法，而且更重要的是它以“信史”的要求客觀 地敘述了中國佛教史發展的曆史軌迹。《佛祖統紀》繼承了儒家史書中“秉筆直書”的 優良傳統，以“求實與取信”的筆法，客觀真實地記述了宋代佛教諸宗派的曆史。在《 佛祖統紀》中，釋志磐沒有以個人的好惡來掩埋曆史，也沒有以某種道義的原則來歪曲 曆史，更沒有因爲他是天臺宗的僧徒而忌諱曆史。以“信史”的要求客觀真實地記錄曆 史，就成爲《佛祖統紀》取得成功的最重要的原因之一。
在《法運通塞志》中，釋志磐提出了自己的修史原則：
史者，所以記當時失德之迹也，以故惡如弑君必書，醜如烝母必書，豈以其醜惡而不 之記邪
是知修史者不沒其當時善惡之事，斯可爲信史也。昔範晔著《漢書•西域傳》 ，始論佛法；陳壽志《叁國》，則忽而不錄；唐太宗修《晉書》，于沙門高行時有所取 ；魏收于《北史》，著《佛老志》；李延壽于《南史》，作《顧歡傳》，凡帝王公卿毀 贊佛老者，莫不悉載。其于二教之偏正優劣，當年今日未嘗不明識所歸。歐陽氏之修《 唐書》、《五代史》也，于佛老之事則刪之。夫《唐書》，唐家之正…
《《佛祖統紀》與中國宋代僧人的史學思想(韓毅)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…