..續本文上一頁提出頓悟成佛說。謝靈運則在《辨宗論》中，對道生的新說加以闡述和發揮，使儒佛在成聖問題上的異同，道生對儒釋二家的折衷，皆豁然在目。“其作用不啻在宣告聖人之可至，而爲伊川謂“學”乃以至聖人學說之先河。則此論在曆史上有甚重要之意義蓋可知矣。”(湯用彤《謝靈運〈辨宗論〉書後》)二谛和法身問題，是南北朝時期大乘佛教空宗各派曾熱烈討論的一個重要問題。梁昭明太子蕭統的《解二谛義令旨》和《解法身義令旨》，是頗能反映當時叁論學者看法和認識深度的兩篇文章。關于二谛，蕭統認爲，如果以出世入世只有一種無生無滅、永恒博大的精神境界，只有一個真理來論，佛教的理論高于俗世的理論，因爲它既超越了人世間萬事萬物的實有，又不是空無一物的“無”，而是獨立真實不偏不倚的中道。但若以真俗二谛爲兩個不同而又平行的認識系統來論，二教則大可不必強分高低，更加褒貶。法身即指本體。蕭統認爲，法身無生無滅，無可言狀，但又不等于虛空無物；法身獨立不遷，永恒存在，但又並非實有實在。非有非無，離有離無，這才是法身。與蕭統的文章不同，唐李師政的《內德論•空有》則反映了大乘佛教內部空宗與有宗之間的論爭。佛教從小乘到大乘，又由大乘空宗到有宗，標志著佛教自身的不斷發展。李師政在文章中發揮了空宗的思想，同時又吸收了有宗的部分觀點，融會空有，多所駁正。文章認爲，空宗的基本思想是“空”，但這種“空”是無自性之“空”，而並非空無所有。因爲萬物既是因緣和合而成，也就有其假相的存在。只看到事物空無自性的一面，或只看到其作爲一種假相的存在，都失之偏頗。從萬事萬物皆因緣和合而成看，“天與我皆虛，我與萬物爲一”；從“萬物唯識”看，則事物因緣和合的方式及其因識而變現的相狀，又各不相同。所以空有二宗，彼此並不睽違，而應相互補充。小乘與大乘，空宗與有宗，只是修行進善的不同階段，而非對立之物。謝靈運、蕭統和李師政的文章在佛學史上的地位，這裏用不著多論。值得注意的是，謝靈運等人雖都深受佛教影響，但皆非釋教中人。謝靈運以文學名家，蕭統也以編《文選》而著稱，李師政則是一東宮學士。他們之所以能爲當日佛學界所激烈爭論的問題有比較深刻的認識，領先潮流一步，是因爲他們既有佛學造詣，更在中國傳統的儒家思想文化方面有著深厚的根柢，而當這兩方面在理論上得以契合之時，他們對某些新觀點的理解和接受自然會更深更快。又由于他們的社會政治地位，遠較一般的僧人或佛教信徒高，所以他們的觀點和看法的影響力，對佛學發展和傳播所起的作用，也就比一般人大得多。此可謂人能弘道。
士大夫與佛教之間在理論上的契合有助于弘道，然弘道亦不必皆因理論上的契合。比如集中收錄了東晉釋慧遠的《與劉遺民等書》和《念佛叁昧詩集序》。劉遺民等人與佛教之間的關系，雖仍屬玄理和文字上的契合，但諸人所推崇的修持念佛叁昧，以期往生西方佛國的淨土信仰，在後來的發展中，卻是由于其它方面的因緣而得到了極爲廣泛的傳播。所謂念佛，即在修持禅定的過程中口念心想阿彌陀佛的形象和西方淨土的情景。慧遠認爲，在諸種叁昧中，念佛爲先，而念佛又在于凝思靜慮，用志不分，只要勤修不懈，物我兩忘，便能得睹佛身，往生淨土。這種東漢末傳入中國，經慧遠等人提倡，專修往生淨土的法門，後經北魏昙鸾、唐道綽、善導等人的努力發展，遂形成深入士大夫階層和民間的影響十分廣泛的淨土宗。其中原因，一方面固然如湯用彤先生曾指出的：“蓋當時士大夫根本之所以信佛者，即在作來生之計，淨土之發達以至于幾獨占中華之釋氏信仰者蓋在于此”(《隋唐佛教史稿》頁一九五)；另一方面，則不能不歸功于其修行方法的簡單易行。從觀念念佛到口稱念佛，從觀念和口稱念佛到成佛，修行方法愈益簡化，而修行目標卻越來越接近了。彌陀淨土信仰至今在中國民間尤其是農村盛行不衰，與其修行方法的簡單很有關系。
《廣弘明集》不僅在佛教史上占有重要地位，而且還有其它方面的學術價值。因爲它除了保存了大量的佛教思想方面的史料之外，還保存了一些在其它典籍中久已佚失，卻唯賴此集得傳的文獻資料，所以也就彌足珍貴。其顯例便是南朝梁阮孝緒的《七錄序》。紀昀曾指出：“阮孝緒《七錄》序文及其門目部分，儒家久已失傳，《隋志》僅存其說，而此書第叁卷內乃載其大綱，尚可推尋崖略”，“不可謂無裨考證也”。(《四庫全書總目》卷一四五子部釋家類《廣弘明集提要》)確實，《七錄序》這一我國早期研究目錄分類理論的重要文獻，正賴《廣弘明集》以存。再如，魏晉南北朝和隋唐時期的一些詩文，本集及其它總集失載或無專集行世的，也頗藉《廣弘明集》得存。像梁簡文帝蕭綱的《被幽述志詩並序》、《往虎窟山寺詩》並諸人所和作、《賦詠五陰識枝詩》，陳釋智恺的《臨終詩》，隋炀帝楊廣的《谒方山靈岩寺詩》，薛道衡《展敬上鳳林寺詩》以及盧思道的《從駕經大慈照寺詩並序》等，都是如此。所以，明代以來，馮惟讷編《古詩紀》，梅鼎祚編《古文紀》，嚴可均編《全上古叁代秦漢叁國六朝文》，逯欽立編《先秦漢魏晉南北朝詩》，均曾加以利用。
《廣弘明集》並收曆代帝王興廢佛教的诏敕和佛道兩教的論辯之文，這雖不是道宣的創舉，而且其宗旨又在于揚佛抑道，回護佛教處不少，但他畢竟同時也收錄了毀教滅法的诏敕，收了其對立面攻駁非難佛教的一些文章。如卷八收魏太武帝《擊像焚經坑僧诏》，卷十一收唐傅奕《上廢省佛僧表》。卷六卷七是道宣自作的《列代王臣滯惑解》，其中既敘興隆佛教之人事，然亦敘毀滅佛教的王臣如北魏太武帝、北周高祖、陽衒之、範缜、傅奕等人的言行事迹。由此不僅可見出佛教本身至唐初已頗有發展，佛教中人對本教充滿了所謂“天上天下，唯佛獨尊”(《廣弘明集•歸正篇序》)的自信氣概，而且在某種程度上也可以說，編撰者的學術胸襟尚比較寬闊，從而客觀上使讀者得見兩種截然不同的觀點，這種觀點産生的背景和原因以及彼此的是非正誤，同時也爲後世學者的著述提供了有益的借鑒和啓示。
《廣弘明集》中所收的一些文章和討論的問題，至今還具有一定的現實意義。如，因果報應是佛教的根本教義之一，也是佛教自傳入中國屢爲儒、道所诘難，以至不斷引起論爭的問題之一。在早期的中國佛教論著《牟子理惑論》中，已有關于這一問題的論辯。慧遠作《叁報論》、《明報應論》，且又與周續之、戴安公書信往返，討論報應問題。南朝宋何承天與劉少府亦曾就這一問題進行論辯，北齊顔之推更撰有《歸心篇》(原見《顔氏家訓》)，文章寫得“詞采卓然，迥張物表”(道宣《廣弘明集序》)，在中國古代社會中曾産生十分廣泛的影響。顔氏認爲，儒釋兩教，本爲一體，而釋教的理論更深刻、更廣博。佛教有不殺、不盜等五種禁戒，儒家則有仁義禮智信，二者相應，只是深淺不同。顔氏又列舉責難佛教迂誕、欺诳、靡費、僧徒雜濫等五種觀點，一一加以辯駁。比如他以爲，自然界的許多現象既然沒有人能解釋得清楚，那麼社會生活中的善惡禍福不能完全對應，也就沒什麼可奇怪的；忠孝既然不能兩全，那麼出家求道，便不能爲臣盡忠；士人雖習《詩》《禮》，卻仍有高下之分，僧徒中有名實不符者，自然也就難免。顔氏在文章中所據以對世人之讦難進行反駁的論據，仍是世人對各種社會生活現象所持的一般看法；他所對儒釋進行的比附，也不過是一種低層次的儒釋雜糅。論述因果報應而理論層次較高的，是唐李師政《內德論•空有》一篇。李氏認爲，人間萬象，紛纭複雜，人們如果陷入其中，執著于一時一地的禍福果報，便終究難辨是非。然如能按照大乘佛教空宗的理論，真正擺脫世間萬物的具相，擺脫執著實有之見，便能釋然于因緣果報，參透佛理，無疑無悔了。其實，在傳統的儒家思想文化中，雖沒有明確的因果報應論，亦早有殃慶之說。《周易•坤卦•文言》即雲：“積善之家，必有馀慶，積不善之家，必有馀殃。”殃慶說與因果報應論都有勸人爲善的一面，然殃慶說是一種由此及彼的類推，是一種知微見著的預測，而因果報應論更是一種以今視昔的解說，是爲來生作計的勸誘。抛開因果報應論中的虛妄成分，那麼此論便正如南朝宋何承天所說：“但是假設權教，勸人爲善耳”(《報應問》，見《廣弘明集》卷十八)，對于世道人心，至今似仍不無益處。
上文已論及，在中國佛教史上，佛教與儒、道兩家，既有鬥爭，又有融合。即以南北朝至初唐看，曾發生過叁次較大的佛道鬥爭。一在北魏太武帝太平真君年間，一在北周武帝天和、建德年間，還有一次發生在唐高祖武德年間。《廣弘明集》中所選的佛道之間的論辯之文，多是後兩次鬥爭的産物，而其中尤以北周釋道安的《二教論》和唐釋法琳的《破邪論》(即《對傅奕廢佛僧事》)最爲代表。道宣在《廣弘明集序》中曾謂：“姚安著論，抑道在于儒流；陳琳綴篇，揚釋越于朝典”，便是指的這兩篇文章，本書都作了節選。道安認爲，儒釋道雖雲叁教，實際只是儒釋二家。佛教是內教，是治心之術；儒家是外教，是救形之方，二者都不可或缺，而以佛教爲上。至于道教，則不過是附庸儒家的旁枝末葉，不足以稱。法琳則針對傅奕令僧徒悉皆還俗的觀點，旁征博引大量關于儒佛關系的史料，比較叁教異同，盛稱佛教博大精深，“萬德俱融”，“教人行善”，“益國利民”，遠非儒道可比。西方佛國，莊嚴聖潔，爲世外極樂世界。自佛教傳入中土，帝王臣僚，尊崇膜拜，高僧碩學，舉不勝舉。道安之文，重在“抑道”，法琳之論，意在“揚釋”。然而從這兩篇文章中，我們卻不難看出，他們對儒家思想實未進行激烈抨擊，而且亦認爲：“叁教雖殊，勸善義一，塗迹誠異，理會則同。”(《二教論》)可見其在極力維護佛教的思想政治地位的同時，仍主張叁教連衡，而非勢不兩立。不僅道安和法琳的文章是如此，本書所選的沈約的《均聖論》、《究竟慈悲論》、李師政《內德論》、彥悰《沙門不應拜俗總論》等文章，或雜揉儒釋，認爲“內聖外聖，義均理一”(《均聖論》)；或比較僧俗，主張叁教合一，儒釋共處。這種既鬥爭又融合，既對立又連衡的主張和事實告訴我們，佛教自東漢傳入中國以後，雖曾與儒、道思想發生過沖突，有時由于政治等方面的因素，還出現過流血事件，但在思想政治和現實生活中，始終未形成一種與儒道勢不兩立的局面。綜觀叁教發展的大勢，基本上是一種以儒家思想爲主幹而儒釋道叁教圓融的格局，在曆史上並未發生過宗教戰爭。正如周師勳初所指出的，這種文化現象啓示人們，應當“提倡各宗教之間的互相尊重，求同存異。作爲社會的人，……應有一定的道德規範，在此基礎上，各人自可根據精神生活的需要，信仰某一宗教，或者兼崇幾種宗教，或者不信任何宗教。……這種諸教圓融的社會生活，可以避免許多人間悲劇。”(《叁教論衡與文士心態》)這一觀點無疑是十分正確的。
《《廣弘明集》在中國佛教史上的價值、地位及其現代意義(鞏本棟)》全文閱讀結束。