..續本文上一頁論述阿賴耶識的：
種子識者，即阿賴耶。凡起心時，皆是意識，而非阿賴識。然此意識，要有種子；若無種子，當意識不起時，識已斷滅，後時何能再起？……如是法喻，但可執是以說六識，不能執是以說阿賴耶識。阿賴耶識，無始時來，有種種界，如蜀黍聚。即此種種界中，有十二範疇相，有色空相，有叁世相，乃至六識種子，皆在阿賴耶識中[5](P413-414)。
又說：
即此色空、自他、內外、能所、體用、一異、有無、生滅、斷常、來去、因果，是阿賴耶了別所行之境。賴耶惟以自識見分，緣自識中一切種子以爲相分。故其心不必現行，而其境可以常在。末那惟以自識見分，緣阿賴耶以爲相分。即此相分，便執爲我，或執爲法，心不現行，境得常在，亦與阿賴耶識無異[5](P403)。
這些解釋大都依據法相宗《成唯實論》的本義，只是強調的側重點有所不同。《成唯實論》著重說明阿賴耶識本性是非善非惡的無記性，而章太炎在這裏則強調阿賴耶識即種子識，永恒執持産生世界一切事物的種子。與此同時，他又注意到印度與中國在曆史傳統和社會現狀的不同，對佛經的理解不能生搬硬套，指出“原來印度社會和平，政治簡淡，所以維摩诘的話，不過是度險谷，設醫藥，救饑馑幾種慈善事業。到東方就不然，社會相爭，政治壓製，非常的猛烈”[14](P307)。國情的不同，自然導致人們對佛經體會的不同。基于這種認識，向好國學的章太炎把對佛學思想的闡發和諸子百家的研究結合起來，達到相互輔助的目的。他主要從兩方面入手：一是以老莊解佛，一是以儒學解佛。
章太炎對老莊之學評價甚高，認爲老莊之學與佛學相通。他說：
《大乘入楞伽經》喚作菩薩一闡提，經中明說：“菩薩一闡提，知一切法本來涅槃，畢竟不入。“像印度的文殊、普賢、維摩诘，中國的老聃、莊周，無一不是菩薩一闡提[14](P307)。
他認爲，莊子的《齊物論》對解讀《成唯實論》尤其重要，指出“夫能上悟唯實，廣利有情，域中故籍，莫善于《齊物論》”[16](P6)。他所寫的《齊物論釋》開宗明義地指出，莊子的《齊物論》與佛教都講平等，具有共同的宗旨。他說：
《齊物》者，一往平等之談，詳其實義，非獨等視有情，無所優劣，蓋離言說相，離名字相，離心緣相，乃合《齊物》之義。次即《般若》所雲字平等性，語平等性也。其文皆破名家之執，而亦蒹空見相，如是乃得蕩然無閡[16](P4)。
他認爲其中的“真宰”與法相宗阿賴耶識具有相同的意義。他在上述引文之後解釋說：
此論真心生滅心也。絕待無對，則不得自知有我，故曰非彼無我。若本無我，雖有彼相，誰爲能取，既無能取，故曰非我無所取。由斯以談，彼我二覺，互爲因果，曾無先後，足知彼我皆空，知空則近于智矣。假令純空彼我，妄覺複依何處何者而生，故曰不知其所爲使。由是推尋，必有真心爲衆生所公有，故曰若有真宰。真心既爲衆生公有，何緣彼我隔別，故曰不見其朕。詳此所說，真宰即佛法中入來藏藏識。所謂朕者，彼我分際，見此分際者，即佛法中意根恒審思量執藏識以爲我者也[16](P11-12)。
在他看來，《齊物論》所說的“真宰”、“朕”與法相宗阿賴耶識、“意根恒審思量”具有同樣的意義，用老莊解佛學才能真正揭示它的底蘊。
此外，章太炎還把佛學與儒學相比附，把阿賴耶識等觀念與《易經》中的乾、坤等範疇互相溝通，相提並論。他在《菿漢微言》中指出：
彼天地者，祗乾坤之一象爾。乾知大始，坤作成物。乾即阿賴邪，先有生相，即起能見，能見而境界妄現矣，故曰大始。坤即末那，執此生爲實，執此境界爲實，皆順乾也，故曰成物。阿賴耶識有了別無作用，故曰知。那末恒審思量，思即是行，故曰作。
又說：
余前言乾爲藏識，坤爲末那，今又得二證。“大哉乾元，萬物資始。”此固阿賴耶之征。“至哉坤元，萬物資生。”即無明，爲緣生第一支也。無明無往不在，而末那我癡即是無明本體。且坤卦言先迷後得主迷者。無明，不覺之謂。依如來藏有此不覺。不覺而動，始爲阿賴耶識，故曰先迷。阿賴耶識即成根本，無明現爲我癡，執此阿賴耶識以爲自我，故曰後得主以其恒審思量。故傳曰後得主而有常，以其執持人法。故傳曰含萬物而化光明。萬法依是建立[15](P20-21)。
也就是說，乾即阿賴耶識，坤即末那識；阿賴耶識與末那識之間的關系和乾與坤之間的關系有著異曲同工之妙。其實，章太炎的這種比附很難成立。在中國傳統思想典籍中，乾與坤基本上是同等類別的概念，它們的輕重盡管有差，但無先後之別。而在法相宗的“八識”中，阿賴耶識則是包括末那識在內的其他七識存在的前提和活動的基礎。它們之間的輕重之差、先後之別顯然是和乾與坤的關系並不相同的。
(二)考辨大乘佛教
1908年2月，章太炎在《民報》第19號發表了《大乘佛教緣起說》、《辨大乘起信論之真僞》、《龍樹菩薩生滅年月考》等文章，從曆史考察的角度論述了大乘佛教的形成發展，闡明大乘教派是佛教的正統。
在佛教領域中，大乘派和小乘派有著嚴重的分歧，爭論時而有之。章太炎所看重的法相宗屬于大乘，自然要爲之辯護，但他並無教派門戶之見，辯護大乘而不否定小乘。在《大乘佛教緣起考》中，他肯定了馬鳴等先哲對大乘佛教興起的作用，“據《世親傳》，則馬鳴亦參與造論者。馬鳴中年以後，常在迦濕彌羅之地。而提倡大乘與集結《婆沙》，固非同事，未可牽合爲一”[5](P466)；“惟闳覽博識如馬鳴、龍樹、無著、世親諸公，于別錄偈論之中，能知其源委耳”[5](P478)。大乘教“本平民宗教，與婆羅門異撰”，“繼承了佛祖的衣缽真傳，理所當然地具有佛教的正宗地位。他說：
惟不依文，故《阿含》非所墨守也；惟不依人，故外典亦可采摭也。斯則大乘結集，實由上座發端……然大乘勝義，在先立如來藏識，非在先立法身。藏識是佛之因，法身是佛之果。因既成立，果乃可知。凡大乘人持誦佛經，皆依義不依文，依法不依人[5](P479)。
他引用日本學者常盤大定之《馬鳴菩薩論》批駁對小乘的非難：“世人多謂小乘自利，大乘則自利利他。然如舍利弗、目犍連、大迦葉諸聖弟子，助佛宣化，皆有明征，豈專爲自利者？”[5](P470)他還引用常盤大定關于佛教經典形成的論述，來說明大乘、小乘在典籍方面的聯系：“常盤氏舉此諸證，謂經典成立，蓋有五期。初，大小未分經典成立；次，大小類似經典成立；次，小乘論成立；次，大乘經典成立；次，大乘論成立。而大小類似經典及小乘論，又有出于大乘後者，其義據，誠無間然矣。”[5](P472)
總之，章太炎維護大乘，但並沒有美化、神化大乘，把它淩駕于小乘之上，而是把大乘教看成一個開放的體系，主張大乘、小乘相互調和，共生並存。
(叁)評判佛教流派，呼籲佛教改革
佛教之中，宗派林立，諸如天臺宗、律宗、淨土宗、法相宗、華嚴宗、禅宗、密宗等等，名目繁多，不一而足。這些教派源遠流長，情況駁雜不一，但在社會上都有一定的影響。評判這些流派，重新認識它們各自的利弊得失，以便作出正確的選擇，正是振興佛教與佛學的重要前提。章太炎以思想家的銳利目光，考察了佛教流行的曆史和現狀，評判了各個佛教派別。
在佛教各家流派中，章太炎評價最高的是法相宗。法相宗，即唯識宗，由唐玄奘及其弟子窺基所創立。窺基之後有慧沼、智周等人闡揚流布，後漸衰微。宋明以來，法相宗隱而不彰，代乏傳人，清代亦如此。然而，至晚清，佛學興起，佛學居士楊文會從日本訪回大批早已散佚的佛教經典，其中就有不少唯識法相宗文獻。楊氏亦設刻經處刊印闡揚，法相宗開始受到人們的重視。晚清唯識學的興起，是章太炎推崇法相宗的一個重要背景。
另外，章太炎尊法相宗還是爲了糾正長期以來禅宗流行所帶來的弊病。禅宗是中國化的佛教宗派，主張“即心是佛”、“見性成佛”，不讀經、不禮佛、不修文字，修煉方法以直接簡明、單刀直入爲特征，盛行于宋明，至清代仍有較大影響。禅宗在曆史上的流行影響，既然超過法相宗，自有它的道理所在。然而，流行既久，它的積弊也同樣深厚。對此，章太炎有著非常明確的認識：
佛教行于中國，宗派十數，獨禅宗爲盛者，即以自責其心，不援鬼神，與中國心理相合。……禅宗誠斬截矣，而末流沿襲，徒事機鋒，其高者止于堅定無所依傍，顧于惟心勝義，或不了解，得其事而遺其理，是不能無缺憾者。……夫禅宗末流，或有不識文字，不知經典者，佛教衰微，禅宗誠不能無咎[5](P369-370)。
他通過中印佛教的對比，進一步指出中國所流行的佛教的不足之處：
現在把兩邊的佛法，比較一回，到底互有長短。大概印度人思想精嚴，通大乘的，沒有不通小乘；解佛法的，沒有不曉因明，所以論證多有根據，也沒有離了俗谛空說真谛的病。中國卻不然，思想雖高遠，卻沒有精細的研求。許多不合論理、不通俗谛的話，隨便可以掩飾過去。這就是印度所長，中國所短[14](P305)。
如何才能彌補中國佛教的這種不足呢？他主張提倡法相宗以救之，“是故推見本原，則以法相爲其根核”[5](P369-370)。因爲法相宗不僅有叁性說、唯識論等一整套深邃的理論體系，而且還有講究精嚴的因明學邏輯方法，與近代科學方法有相近之處，正可補救禅宗“不識文字”、“不知經典”的弊病。當然，章太炎並不完全排斥禅宗，而視“法相、禅宗，本非異趣”，都“自貴其心”，“其爲惟心一也”。他說：“法相或多迂緩，禅宗則自簡易。至于自貴其心，不依他力，其術可用于艱難危急之時，則一也。”[5](369-370)他對佛門各派的評價選擇是：對法相宗評價最高，認爲是救時最妙良方；稍次者爲禅宗，亦可與法相參用；再次爲叁論宗、華嚴宗；對淨土宗、密宗則頗有微詞，持“有所不取”的態度；而對天臺宗批評甚爲嚴厲，稱之“于思想則不能法相之精深，于行事則不能如禅宗之直截”，“天臺之不逮禅宗遠甚”[5](P370)，因此劃爲“不取”之列。
在評判各派的基礎上，章太炎提出佛教改革的主張。1908年，他發表《告佛子書》(原題《儆告十方佛弟子書》)、《告白衣書》(原題《告宰官白衣啓》)兩文，一方面抨擊佛教末流盛行的種種弊端，另一方面提出糾正這些弊端的辦法，被視爲“現代佛教改革運動之先聲”[9](P44)。他對佛教的弊端作了全面的批評，指出：
法門敗壞，不在外緣，而在內因。……刹土與城市相連，一近俗居，染汙便起。或者裸居茶肆，拈賭骨牌，聚觀優戲……不聞說法講經，而務爲禮忏；囑累正法，則專計資財……爭取偻衣，則橫生矛戟。馳情于供養，役行于利衰。爲人輕賤，亦已宜矣。複有趨逐炎涼，情鍾勢耀，詭雲護法，須賴人主。相彼染心，實爲利己，既無益于正教，而適爲人鄙夷。此殃咎實爲自取[9](P45)。
在章太炎看來，問題的嚴重性不僅在于佛門子弟不守戒律，行爲放蕩，而且還表現爲束書不觀，廢棄經綸，既無“行”又無“學”。“謂僧無學行者，今之僧衆，半起白徒，名字未知，何論經教？亦有顯違戒律，趨逐塵勞，斯實可爲悲憤。”這種情況，直接動搖了世間讀書人對習佛的興趣，進一步加劇了不習經文的惡劣傾向。他指出：
今昔漢宋學人，零落殆盡。墨經莊論，句義尚疏。浮誇蘇轼之論鋒，剪裁端臨之通考。外強內荏……乃至新學諸生，益爲膚受。國粹已失，外學未通；偶涉波濤，便譚法政；不分五谷，遽說農商……夫萬方學者，未有不達邦文。此土高才，宛爾昧于句度，溫故知新已難，而知德者鮮矣。……今日空談之學，可一切廢絕耶[9](P47)？
況且，“佛門敗壞”的情況並非個別現象，而是由來以久，蔓延四溢，積重難返，“至漢明帝時，佛法始入震旦。唐宋之後，漸入澆漓，取爲衣食之資，將作販賣之具”[9](P45)。如何改變這種情況呢？章太炎認爲，必須靠佛門內部的道德改造來挽回：“且厚責他人，先宜自省。”爲此，他提出的解救辦法是實行“叁斷”：
今者對治之方，宜斷叁事：一者禮忏，二者付法，叁者趨炎。第一斷者，無販法名；第二斷者，無诤訟名；第叁斷者，無猥鄙名。……某等悲正法之將滅，懼邪見之墮人，陳此區區……挽回末法，或在斯言。若其不爾，便恐智曰永況，佛光乍滅，雖有千百法琳，恒沙智實，亦無能爲役矣[9](P46)。
章太炎的上述主張在佛教界産生了積極的影響，爲民國初年“佛教複興運動”作了輿論准備。這一運動的首倡者、近代名僧太虛(原名呂淦森)早年就讀過章氏的這兩篇文章，從中受到啓發。他曾撰寫《憶章太炎先生》一文指出：“我最初知太炎先生的名，是在民國前五年讀到先生以“白衣章炳麟”署名的《告四衆佛子書》。”[9](P44)並承認章文對他的影響。這是太虛較早接觸到的論述佛教改造的文章。1921年3月，正值佛教改革運動方興未艾之際，太虛在《海潮音》雜志上重新刊載章太炎的《儆告十方佛弟子書》，以推動這一運動的開展。章太炎改造、振興中國佛教的願望被太虛等人變爲實際行動。
《章太炎佛學思想略論(史革新)》全文閱讀結束。