法顯攜歸之《大般泥洹經》的譯出與晉宋之際中國佛學思潮的轉向
張風雷
[長沙]戒幢佛學，2005年第3卷
129-139頁
【作者簡介】張風雷，中國人民大學哲學系教授。
東晉末年，法顯的西行求法，在中國佛教史上是一個引人注目的重要事件。對其曆史意義，湯用彤先生評論說：“海陸並遵，廣遊西土，留學天竺，攜經而返者，恐以法顯爲第一人，此其求法所以重要者一也。印度史籍，向不完全，多雜神話。而于阗、龜茲諸國則久已湮滅，傳記無存。西方研究此方史地學者，遂不得不轉乞靈於他國人之記載。我國人遊曆天竺、西域之傳記有十余種，其現全存者極少，西人均視爲鴻寶。法顯《佛國記》，載其時西域情形甚詳，居其一焉。此其求法之所以重要者二也。法顯既歸國，先至建康，與外國禅師佛馱跋陀羅譯經約百余萬言，其中《摩诃僧只律》爲佛教戒律五大部之一。而其攜歸之《方等》、《涅槃》，開後來義學之一支，此其求法之所以重要者叁也。”(注：湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，第271頁，北京：中華書局，1983年。)
湯先生的評論，雖甚全面，然就中國佛教義學的發展而言，法顯所攜歸的六卷本《大般泥洹經》的譯出，其意義卻並非“開後來義學之一支”這句話能夠充分彰顯出來的。其所開啓的，不是平常的“義學之一支”，而是對後來中國佛教義學的發展産生了巨大而深遠影響的一支，即大乘涅槃學。如果把整個中國佛教義學視爲衆流融彙的思想大海，那麽，大乘般若學和大乘涅槃學堪可比作波瀾壯闊的黃河與長江。而法顯所攜歸的《大般泥洹經》的譯出，則直接推動了晉宋之際中國佛學思潮由大乘般若學向大乘涅槃學的轉向，並最終促成了二者的融合。就此而言，《大般泥洹經》的攜歸與譯出，在中國佛教思想發展史上實具有劃時代的重要意義。本文擬結合晉宋之際中國佛學思潮發展變遷的具體曆史進程，就此課題作一初步的探討。
一、鸠摩羅什入關與東晉末年大乘般若學的鼎盛
大乘般若學在中土的傳揚，由來已久。早在東漢末年，支婁迦谶即譯有《道行般若經》，宣揚“緣起性空”的道理，這是大乘般若類經典在中土的初譯。叁國時期，支謙在東吳對支谶所譯的《道行般若經》加以改訂，成《大明度無極經》。至西晉中葉，又先後有《光贊般若經》(注：該經胡本於西晉武帝太康七年(286)由于阗沙門只多羅攜來，當年由竺法護在長安譯出。)和《放光般若經》(注：該經胡本乃西行求法之朱士行在于阗寫得。朱士行於魏高貴鄉公甘露五年(260)西行求法，在于阗寫得《般若》胡本九十章、六十余萬言。由於當地小乘學徒的阻撓，寫本未能很快送出。直到西晉武帝太康叁年(282)，始遣弟子弗如檀等送至洛陽。西晉惠帝元康元年(291)，于阗沙門無羅叉(亦作無叉羅)、河南優婆塞竺叔蘭(祖籍天竺)等，於陳留倉垣(今河南開封北)水南寺將該寫本譯出，即《放光般若波羅蜜多經》二十卷九十品。惠帝永安元年(304)，竺叔蘭與前來求經本的沙門竺法寂又在倉垣水北寺重加考校，最後寫定。)的譯出。在這幾個《般若》類經典的早期譯本中，《道行般若》與《大明度無極經》屬於後來鸠摩羅什所譯的《小品般若經》的系統，《放光》、《光贊》則屬於後來鸠摩羅什所譯的《大品般若經》的系統。其中，又以《放光般若經》流傳最廣、影響最大。
隨著《般若》類經典的譯出及魏晉玄學的興起，與玄學關系密切的大乘般若學得到了發展。特別是西晉中葉以後，般若學在社會上産生了廣泛的影響，一些清談名士也開始接受佛教的般若學思想。之所以出現這種情況，一方面在於般若經典的翻譯大量采用了老莊哲學和魏晉玄學的概念術語，使得佛教般若學這種外來的思想帶上了濃厚的中國色彩，有利於中國人理解和接受；另一方面，或許更爲重要的是，佛教般若學思想在很大程度上適應了當時中國社會變遷和玄學發展的需要。西晉中葉之後，社會變得動蕩不安，先是八王之亂(公元291-306)，繼之晉室南遷(317)，整個社會特別是處於上層統治地位的門閥士族，憂患之感日益深重，對精神境界的追求也更加迫切。而反觀玄學自身的發展，在郭象(252-312)之後即陷於停滯狀態，缺乏新的思想創造。在這種情況下，一些玄學名士便把目光轉向了佛學，他們發現，佛教的般若思想不僅能提供一種與魏晉玄學相類似的精神境界，而且在義理方面也與玄學頗爲投機。此外，佛教般若學還闡發出一些新的見解，能爲玄學舊義提供補充。因此，他們把佛教的般若思想引以爲同調，把佛教名僧延爲上賓。與此同時，佛教般若學者也主動地依附於魏晉玄學，他們與玄學名士建立了親密的友誼，言談舉止力求模仿當時的名士風度，對佛教般若學的解釋也力求適應魏晉玄學的學風，大量采用有無、本末、體用等玄學範疇來解釋、談論般若思想。當然，嚴格說來，佛教般若學與魏晉玄學雖然都把有無、本末、體用關系作爲討論的中心，但是二者的旨趣還是有很大分歧的。佛教般若學試圖通過對有無、本末、體用問題的討論來論證現實世界的虛妄不實，它是一種出世間的宗教哲學；而魏晉玄學則力圖通過對有無、本末、體用問題的討論來調和現實社會的矛盾，側重於肯定現實世界的合理性，它雖然追求玄遠的境界，但是卻並不試圖出離世間，其所謂玄遠的境界也並不是佛教所追求的涅槃寂滅——歸根結底，玄學只是一種世俗哲學。雖然從表面上看來佛教般若學與魏晉玄學皆以有無、本末、體用關系爲討論的中心，但是實際上二者的著眼點是不同的：佛教般若學所關注的主題是真谛與俗谛的關系，而魏晉玄學所關注的則是名教與自然的關系。不過，在當時的情況下，玄學名士亟需以般若學爲盟友繼續煽動玄風，佛教般若學爲了自身的生存和發展更需要贏得玄學名士的支持，因此，雙方都不大在意這些分歧，而是盡量尋求二者之間的一致性。其結果，便造成了魏晉時期佛教般若學依附於玄學而蓬勃發展的局面。至東晉道安(312或314-385)的時代，般若學更是聲勢浩大，形成了所謂的“六家七宗”。“六家七宗”立說雖各殊異，但其意旨卻都在於闡發“般若性空”，只是各家對“空”的理解不同而已。
在道安的時代，大乘般若學雖然在中國佛教義學中確立了主導的地位，但是由於彼時佛教般若學經典的翻譯、講說與研習深受著魏晉玄學的影響，難以契合般若學的本義。鸠摩羅什的弟子僧叡在論及早期中土《般若》類經典的翻譯時說：“而經來茲土，乃以秦言譯之，典谟乖於殊製，名實喪於不謹，致使求之彌至，而失之彌遠”(注：僧叡：《大品經序》，《出叁藏記集》卷八，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第292頁，北京：中華書局，1995年。)；又評論之前中土佛教般若學的講說與研習，謂：“自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即”，即使以道安爲代表的“性空之宗，最得其實”，然由於譯典未備，“無法可尋”，驗之以般若正義，仍未免“爐冶之功，微恨不盡”(注：僧叡：《毗摩羅诘提經義疏序》，《出叁藏記集》卷八，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第311頁。)。僧叡的這種評論，可以說反映了鸠摩羅什入關之前中土般若學發展的實際狀況。
後秦弘始叁年(東晉安帝隆安五年，401)歲末，後秦主姚興遣兵破涼州，迎請鸠摩羅什入關，待之以國師之禮。入關以後直到辭世之時(注：關於鸠摩羅什的卒年，曆史上有後秦弘始七年(405)、弘始八年(406)、弘始十一年(409)、弘始十五年(413)、東晉義熙年間(405-418)等不同的說法。其中弘始七年、弘始八年之說顯系誤傳(《小品般若經》新譯於弘始十年，《中論》、《十二門論》則譯於弘始十一年)。有關考證，請參見：鐮田茂雄：《中國佛教通史》第二卷第叁章第一節《羅什的傳記資料與生殁年代》，關世謙譯，高雄：佛光出版社，1986年。)，鸠摩羅什在長安共譯出佛教經典叁十余部約叁百卷(注：《出叁藏記集》卷二《新集撰出經律論錄第一》列出鸠摩羅什譯籍叁十五部凡二百九十四卷。)。值得注意的是，鸠摩羅什不但是一代譯經大師，而且還是一位學識淵博、思想深邃的佛教思想家，他所宗承的正是以龍樹、提婆爲代表的大乘般若學。因此，在其譯經事業中，鸠摩羅什花費了大量的心血致力於般若類經典的譯介：他重新翻譯了大乘般若學的根本經典《大品般若經》和《小品般若經》，並把龍樹的《中論》、《十二門論》、《大智度論》和提婆的《百論》等大乘中觀學派的基本論典第一次系統地翻譯過來，其所新譯的《維摩诘經》、《法華經》等亦多與《般若經》義互相發明，而《成實論》的翻譯則在於辨明大小乘對“空”的不同理解。總之，鸠摩羅什的翻譯，是以大乘《般若》類經論爲宗骨的；鸠摩羅什的思想，也是以大乘般若學爲標的的。對於鸠摩羅什的譯經，呂澂先生評論說：“從翻譯的質量言，不論技巧和內容的正確程度方面，都是中國翻譯史上前所未有的，可以說開辟了中國譯經史上的一個新紀元。”(注：呂澂：《中國佛學源流略講》，第88頁，北京：中華書局，1979年。)我們也可以用同樣的話來評價鸠摩羅什對中國佛教義學所作的貢獻：其大乘般若學經典的翻譯和傳揚，對於中國佛教般若學乃至整個中國佛教義學的發展也可以說是“開辟了一個新紀元”。慧叡在《喻疑論》中曾謂：“既蒙什公入關，開讬真照，《般若》之明，複得輝光末俗，朗茲實化”(注：慧叡：《喻疑論》，《出叁藏記集》卷五，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第235頁。)，豈虛譽哉！
鸠摩羅什的這一思想路線，爲其弟子僧肇所發揚光大…
《法顯攜歸之《大般泥洹經》的譯出與晉宋之際中國佛學思潮的轉向(張風雷)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…