..續本文上一頁的答案。直到後來大乘《大般涅槃經》譯出，人們看到“佛身是常，佛性是我”的經文，問題才豁然冰釋。

　　 在大乘《涅槃經》譯出之前，像僧叡這樣的思想困惑在當時的般若學者中是頗具有代表性的。雖然我們沒有足夠的證據證明在鸠摩羅什的門下是否曾就類似的問題展開過討論，但是有一點是清楚的：在大乘《大般涅槃經》(確切地說，即是法顯所攜歸的《大般泥洹經》)譯出之後，曾廁身鸠摩羅什門下的道生、慧觀、慧嚴、慧叡等人成爲了最早的涅槃師，而這些人同時也是廬山慧遠的弟子。這難道只是曆史的偶然嗎？照我們的推測，道生等人早年即受到慧遠法性法身論的影響，在鸠摩羅什門下研習般若的時候，對法性、法身問題也沒有停止過思考，或許還與僧叡等人共同研討過相關的問題，亦未可知。這雖然只是一種推測，但也並非是絕無蹤迹可尋的。慧叡在《喻疑論》中曾追憶當年在鸠摩羅什門下學習、向鸠摩羅什請益的情景，謂：

　　 每至苦問：“佛之真主亦複虛妄，積功累德，誰爲不惑之本？”或時有言：“佛若虛妄，誰爲真者？若是虛妄，積功累德，誰爲其主？”如其所探，今言佛有真業， 生有真性，雖未見其經證，明評量意，便爲不乖。而亦曾問：“此土先有經言，一切衆生皆當作佛，此當雲何？”答言：“《法華》開佛知見，亦可皆有爲佛性。若有佛性，複何爲不得皆作佛耶？但此《法華》所明，明其唯有佛乘，無二無叁，不明一切衆生皆當作佛。皆當作佛，我未見之，亦不抑言無也。”(注：慧叡：《喻疑論》，《出叁藏記集》卷五，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第236頁。)

　　 從慧叡的這段追記中可以看出：當時慧叡等所問的“佛若虛妄，誰爲真者？若是虛妄，積功累德，誰爲其主？”等問題，與廬山慧遠的疑惑可謂同出一轍，此可注意者一也。其二，慧叡等問衆生作佛義，鸠摩羅什以《法華》“開佛知見”義相答，再一次顯示出《法華》在《般若》和《涅槃》中間重要的過渡作用。如前所述，僧叡也正是在看到《法華》開權顯實、言佛壽無量之後才開始反思到《般若》“悟物雖弘，於實體不足”的。可見，《法華經》“開佛知見”、“佛壽無量”等觀念曾給當時的般若學者以強烈的思想刺激，促使他們反省般若學自身的問題，這爲後來大乘般若學向大乘涅槃學的迅速轉向起到了很好的思想鋪墊作用。第叁，從鸠摩羅什的回答中可以看出，鸠摩羅什因未見明確的經證，未敢斷言佛性之有；然因《法華》有“令衆生開佛知見”義，亦未敢遽言佛性即無。這說明鸠摩羅什本人對衆生有無佛性的問題還是有過思考的，只是他囿於所傳的般若性空義，未敢對佛性問題作決定說。無論如何，在鸠摩羅什的門下，甚至連鸠摩羅什本人，對般若學的未盡之義，多少還是有所反省的。

　　 　　叁、法顯攜歸的《大般泥洹經》的譯出與大乘涅槃學的興起

　　 東晉末年，中土佛教學者對大乘般若學的反思，雖然直指一個“至極不變”的“實體”，但是在缺少經證的條件下，無論如何是不可能明確提出涅槃佛性學說的。《法華經》的《如來壽量品》雖然提到佛壽無量，但是畢竟沒有明言“佛身是常”；《方便品》所謂的“開佛知見”，雖然被後人理解爲與大乘《涅槃經》的“一切衆生皆有佛性”義無二致(注：如天臺智者大師釋《法華經》所謂“令衆生開示悟入佛之知見”雲：“如《經》爲令衆生開示悟入佛之知見，若衆生無佛知見，何所論開？當知佛之知見蘊在衆生也。……此是今經明衆生法妙之文也。”見智顗《法華玄義》卷二上，《大正藏》卷33，第693頁上。)，但是這種理解是在大乘《大般涅槃經》譯出之後的，如慧叡在《喻疑論》中所言：“今《大般泥洹經》，法顯道人遠尋真本，於天竺得之……此《經》雲：“泥洹不滅，佛有真我。一切衆生，皆有佛性。皆有佛性，學得成佛。”……此正是《法華》開佛知見。開佛知見，今始可悟，金以瑩明，顯發可知。”(注：慧叡：《喻疑論》，《出叁藏記集》卷五，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第235頁。)若沒有大乘《大般涅槃經》涅槃佛性之明文，聰慧明達如鸠摩羅什者，亦不敢由《法華經》的“開佛知見”即斷言衆生皆有佛性的。後來被譽爲“孤明先發”的“涅槃聖”道生，在《大般泥洹經》譯出之前，同樣也沒能品味出《法華經》“開佛知見”所蘊涵的佛性深義。總之，若沒有大乘《大般涅槃經》的傳譯，大乘涅槃學的興起絕對是不可能的。

　　 佛教的《涅槃》類經典頗爲繁雜，湯用彤先生把北傳漢譯的有關釋迦世尊涅槃之“正經”分爲叁類(注：湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊，第431～434頁，北京：中華書局，1983年。)：

　　 一類是小乘的《大般涅槃經》，包括題爲西晉白法祖譯的《佛般泥洹經》二卷、題爲東晉法顯譯而爲湯先生定爲失譯的《大般涅槃經》(又名《方等泥洹經》、《方等般泥洹經》)叁卷、題爲東晉失譯而爲湯先生定爲劉宋求那跋陀羅譯的《般泥洹經》二卷。此叁經皆屬於小乘《涅槃經》，在內容上相當於姚秦佛陀耶舍、竺佛念合譯的《長阿含》第二經《遊行經》叁卷，亦相當於南傳巴利佛典《長部》之第十六經《大般涅槃經》(注：該經中譯本由江煉百於1944年據日譯本譯出，收在《普慧大藏經》、《大藏經補編》之中；另有巴宙所譯之單行本。又，《南傳大藏經》的中譯本也已問世。)。上述小乘的《大般涅槃經》，主要講述釋迦世尊入滅前後的事情，缺乏大乘《大般涅槃經》所宣揚的涅槃佛性思想，對中國佛教的涅槃佛性學說並沒有産生什麼影響。

　　 第二類爲《方等涅槃經》，即題爲西晉竺法護譯的《佛說方等般泥洹經》二卷，該經與隋闍那崛多所譯的《四童子叁昧經》爲同本異譯，雖屬大乘《涅槃》類經典，但亦未論及佛性問題，因而對中國佛教涅槃佛性學說的興起也沒有産生直接的影響。

　　 真正對中國佛教的涅槃佛性學說産生直接影響的，則是第叁類《涅槃》類經典，即大乘的《大般涅槃經》。該類經典雖以北涼昙無谶譯的四十卷本的《大般涅槃經》爲“大本”，但是若論對中土大乘涅槃學興起的首發之功，則不能不推稍早譯出的六卷本的《大般泥洹經》。而這個本子，正是由法顯攜歸中土的。《出叁藏記集》卷八《六卷泥洹經記》雲：

　　 摩竭提國巴連弗邑阿育王塔天王精舍優婆塞伽羅先，見晉土道人釋法顯遠遊此土，爲求法故，深感其人，即爲寫此《大般泥洹經》如來秘藏。願令此經流布晉土，一切衆生，悉成平等如來法身。義熙十叁年十月一日於謝司空石所立道場寺出此《方等大般泥洹經》，至十四年正月一日校定盡訖。禅師佛大跋陀乎執胡本，寶雲傳譯。於時座有二百五十人。(注：《六卷泥洹經記》，《出叁藏記集》卷八，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第316頁。)

　　 據此，則六卷本的《大般泥洹經》乃中印度摩揭陀國(梵名Ma=gadha)巴連弗邑(梵名Pātaliputra，亦譯作波吒厘子城，即華氏城)阿育王塔天王精舍(注：《出叁藏記集》卷十五《法顯法師傳》作“阿育王塔南天王寺”，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第575頁。)的優婆塞伽羅先(注：鐮田茂雄《中國佛教通史》第叁卷第一章第叁節引此文作“優婆塞伽羅，先見晉土道人釋法顯遠遊此土”，故其以該優婆塞名爲“伽羅”。見該書第68頁，關世謙譯本，高雄：佛光出版社，1986年。)，爲法顯舍身求法的精神所感動，即爲寫此如來秘藏。法顯攜此經歸中土，於晉都建康(今江蘇南京)道場寺，就禅師佛馱跋陀羅，於東晉安帝義熙十叁年(417)十月一日至義熙十四年(418)正月一日，花了叁個月的時間，譯出該經並校定盡訖。

　　 該經的譯者，《出叁藏記集》卷二題爲法顯就天竺禅師佛馱跋陀羅“共譯出”(注：《出叁藏記集》卷二《新集撰出經律論錄第一》，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第55頁。)，後人亦有爲表彰法顯對六卷《泥洹》的特殊貢獻而徑題作“法顯譯”者。當然，也有學者據上引之《六卷泥洹經記》，認爲法顯並沒有直接參與該經的翻譯，真正的譯者應爲佛馱陀跋羅和寶雲(注：詳見鐮田茂雄《中國佛教通史》第叁卷第一章第叁節，關世謙譯本，第68～69頁。)。不過，我們似乎也應當注意到與法顯生活在同時代的慧叡在《喻疑論》中的說法：

　　 今《大般泥洹經》，法顯道人遠尋真本，於天竺得之，持至揚都，大集京師義學之僧百有余人，禅師執本，參而譯之，詳而出之。(注：慧叡：《喻疑論》，《出叁藏記集》卷五，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第235頁。)

　　 據此，則法顯攜歸的六卷本《泥洹》，主要的翻譯者無疑是佛馱跋陀羅(即文中所說的“禅師”)，不過，譯事的召集籌劃者卻正是法顯本人。此外，《出叁藏記集》卷十五《法顯法師傳》又謂“顯既出《大泥洹經》，流布教化，鹹使見聞”(注：《出叁藏記集》卷十五《法顯法師傳》，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第576頁。)。可見，法顯不僅把六卷本的《大般泥洹經》帶了回來，而且對該經的翻譯和流布教化，也是頗費了一番心力的；而這時的法顯，已近八十高齡。

　　 六卷《泥洹》的譯出，在中土佛學界特別是以“義學首府”建康(今南京)爲中心的南方佛學界引起了強烈的反響。先前即對法性、法身問題特別關注者，如道生、慧叡、慧嚴、慧觀等人，迅即由般若學轉向涅槃學，成爲了最早的涅槃師。急切如慧叡者，在《喻疑論》中直指非《泥洹》者爲“闡提”，極言涅槃佛性爲本真。他評譽涅槃佛性義雲：

　　 此《經》雲：“泥洹不滅，佛有真我。一切衆生，皆有佛性。皆有佛性，學得成佛。”佛有真我，故聖鏡特宗，而爲衆聖中王。泥洹永存，爲應照之本。大化不泯，真本存焉。而複致疑，安於漸照；而排跋真誨，任其偏執；而自幽不救，其可如乎？(注：慧叡：《喻疑論》，《出叁藏記集》卷五，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第235頁。)

　　 慧叡甚至還斷定倘若鸠摩羅什在世，得聞此正言，亦必會心府，深加信受。他說：

　　 什公時雖未有《大般泥洹》文，已有《法身經》，明佛法身即是泥洹，與今所出，若合符契。此公若得聞此“佛有真我，一切衆生皆有佛性”，便當應如白日朗其胸襟，甘露潤其四體，無所疑也。(注：慧叡：《喻疑論》，《出叁藏記集》卷五，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第236頁。)

　　 鸠摩羅什見此《大般泥洹》文，是否真的會“如白日朗其胸襟，甘露潤其四體”，或許難以定說；但慧叡、道生等人，或許還有他們的先師慧遠及早逝的同學僧叡，見此經文，想必會有豁然冰釋、如沐春風之感吧。

　　 不過，《大般泥洹經》所謂“佛身是常，佛性是我，一切衆生皆有佛性”的思想，給當時的中土佛學界所帶來的，或許更多的不是歡欣，而是疑惑，並由此引發了晉宋之際中土佛教學者之間的激烈爭論。如人們所熟知的道生被擯的事件，即起因於對“一闡提能否成佛”的論爭。這個事件雖然在當時看來是一件震動整個佛教界的大事，但是話說回來，即使沒有道生的“孤明先發”，在六卷本的《大般泥洹經》譯出(公元418年)十余年之後，昙無谶所譯的“大本”《涅槃經》即傳到了建康(公元430年)，“一闡提能否成佛”的問題亦可得到圓滿的解決。若從整個中國佛教思想史的角度來看，真正牽動佛教思想全局的核心問題，並不在於“一闡提”是否亦具佛性、亦能成佛，而在於“般若性空”與“涅槃妙有”的關系問題。這才是當時乃至後來相當長一段時期內中國佛學界所面臨的最核心的焦點問題。如慧叡在《喻疑論》中所言：

　　 今疑《大般泥洹》者，遠而求之，正當以一切衆生皆有佛性，爲不通真照。真照自可照其虛妄，真複何須其照？(注：慧叡：《喻疑論》，《出叁藏記集》卷五，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第237頁。)

　　 這種疑惑，即是“於真性法身而複致疑”，於“佛之真我尚複生疑”(注：慧叡：《喻疑論》，《出叁藏記集》卷五，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第237頁。)。說到底，即是以“涅槃妙有”與“般若性空”爲“不通”。從慧叡、道生等人的相關著述中可以看出，在當時的中國佛學界，這才是最大也最普遍的疑惑。一般的佛教學者，往往把般若學與涅槃學對立起來，以般若學的“空”否定涅槃學的“有”，以“人無我”否定“佛性我”，甚至把佛性常住說視爲神明不滅論而加以指責。

　　 針對這些非難和疑惑，道生、慧叡等人傾心致力於般若學與涅槃學的會通工作。無疑地，他們是最有資格做這項工作的人：他們既是鸠摩羅什門下的傑出弟子，又是涅槃學的最大權威。如道生，在注釋《維摩诘經》的時候，即把般若性空所講的“無我”與涅槃妙有所講的“佛性我”會通起來，指出：“無我本無生死中我，非不有佛性我也。”(注：《注維摩诘經》卷叁，《大正藏》卷38，第354頁中。)在道生等涅槃學者看來，般若性空學說與涅槃佛性思想並不是相互對立的。從表面上來看，般若是說“無我”，但究其實質，說無我恰是爲了表有真我。般若是通過掃一切相來顯示實相，涅槃則直接以佛性來明真際，二者在本質上完全是一致的。如此，道生等人就把大乘般若學與大乘涅槃學在理論上結合起來，以實相理體爲成佛之因，在般若學的實相論基礎之上來構建其涅槃佛性學說，爲後來整個中國佛教思想的發展構建了基本的理論框架。後來中國佛教各宗派的思想學說盡管不盡相同，但是就其總體的基本理論框架而言，大都是在佛性即諸法實相的思想基礎上建立起來的。而返本歸源，促使中土佛教學者把般若性空與涅槃妙有的關系視作佛教思想發展中最重要的理論問題，從而把實相與佛性聯結起來的最初機緣，即在於法顯所攜歸的《大般泥洹經》的譯出。

《法顯攜歸之《大般泥洹經》的譯出與晉宋之際中國佛學思潮的轉向(張風雷)》全文閱讀結束。