..续本文上一页。在鸠摩罗什的门下，僧肇被誉为“解空第一”(语出《名僧传》)。鸠摩罗什在评价僧肇所撰写的《般若无知论》时曾言：“吾解不谢子，辞当相挹。”(注：《高僧传》卷六《僧肇传》载：“肇以去圣久远，文义多杂，先旧所解，时有乖谬。及见什咨禀，所悟更多。因出《大品》之后，肇便著《波若无知论》凡二千余言，竟以呈什。什读之称善，乃谓肇曰：“吾解不谢子，辞当相挹。””见《大正藏》卷50，第365页上。)从这句评语中可以看出，鸠摩罗什对自己的般若学造诣有著充分的自信，但他也不得不承认，僧肇对般若义理的表述和阐发更胜过自己。不论鸠摩罗什如何地通晓华言，要像僧肇那样用六朝特有的文丽辞章把般若思想淋漓尽致地表达出来，使得中土人士能够充分地理解，还是难以做到的。正是在这一点上，僧肇显示出了其无与伦比的语文与哲思天才的优越性。他所撰写的《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》等阐扬般若思想的几篇论文，被誉为中国历史上堪与庄子的《齐物论》、《逍遥游》相比肩的最优美的哲学文字。在深得鸠摩罗什真传的基础上，僧肇以优美的文字把般若学玄妙的哲理清晰地展示出来，釐清了数百年来中土人士对般若正理的种种滞碍和曲解，把中土的大乘般若学推向了一个新的顶峰。

　　 　　二、东晋末年中土佛教学者对大乘般若学的反思

　　 东晋末年，在鸠摩罗什和僧肇等人的大力阐扬下，大乘般若学虽然盛极一时、风靡天下，在社会上产生了很大的影响，但是与此同时，这种宣扬“一切皆空”、“毕竟无所得”的学说，也引起了社会各阶层人士的反思。

　　 首先，从社会政治的角度来看，般若学大谈所谓的“性空”之理，横扫一切世俗之相，对现实社会统治的合理性很难起到论证的作用，甚至还会产生负面的影响，因而很容易遭到统治者的反对。如当时的后秦主姚兴，虽奉鸠摩罗什为国师，大力支持他的佛教译经事业，但在另一方面，又对他所宣扬的般若性空之说表示出担忧甚至不满。姚兴站在世俗社会政治统治的角度，认为“圣人有无兼抱而不舍”，他批评“诸家通第一义，廓然空寂”，会导致“无有圣人”，因此“吾常以为殊太遥远，不近人情”(注：姚兴：《答安成侯姚嵩表》，《广弘明集》卷十八，《大正藏》卷52，第230页上。)。所谓“无有圣人”、“不近人情”，实际上是说般若性空学说不利於现实的社会统治。在姚兴看来，“三世一统，循环为用，过去虽灭，其理常在”(注：姚兴：《通三世论》，《广弘明集》卷十八，《大正藏》卷52，第228页中。)，不能说“一切空寂”。姚兴的这种看法，可以说代表了一般的社会统治者对般若性空学说的基本态度。般若学虽然可以兴盛一时，但是它不可能作为现实社会统治的理论支柱而受到世俗统治者的长久支持，则是显而易见的。

　　 再者，般若性空学说虽能博得风雅文人、玄谈名士的青睐，但对於文化水平不高的一般民众而言，这种所谓的“一切皆空”，并不能作为他们的可靠的精神支柱，不能满足他们的现实的心理需要。尽管般若学所宣扬的“空”并非绝对的虚无，但是对一般民众来说，所谓的“一切皆空”，甚至於“涅槃亦空”，“诸佛所见之佛”亦“虚妄非实，毕竟性空”(注：《鸠摩罗什法师大义》(亦名《大乘大义章》)卷上《次问修三十二相并答》，《大正藏》卷45，第129页上。)，多少会令他们感觉著有些虚无飘渺，难以捉摸。他们所需要的是一种明晰的、牢靠的、可以把握、可以依靠的东西，是一个竖立在他们面前的“精神支柱”，而不是一个使他们茫然无所依寄的玄虚的“空”。相形之下，稍后兴起的大乘涅槃学则不然，它所阐扬的“涅槃佛性”学说，尤其是“一切众生皆可成佛”的思想，则不仅适合统治者的口味，而且也能满足一般民众的心理需求，其将受到社会的普遍欢迎，是不难想见的。

　　 晋、宋之际般若学向涅槃学的转向，不仅有著深刻的社会根源，而且也与佛教自身的理论发展有著密切的关系。东晋末年，经过鸠摩罗什的系统传译和僧肇等人的全面阐发，中观般若理论已臻於成熟。这一方面把般若学推向了顶峰，另一方面也意味著在短时间内对般若理论很难再有新的发展。此外，般若性空学说也给佛教自身带来了理论难题，引起了当时一些中土佛教学者的疑惑：佛教是讲业报轮回的，其终极目的是教人超脱生死轮回而证入涅槃境界，如果“一切皆空”的话，那么，生死轮回的主体何在呢？证得涅槃的又是谁呢？证得涅槃时所成就的“佛身”又是什么呢？

　　 对於这些问题，不但一般的人说不清楚，就连当时的著名佛学大师庐山慧远也感到困惑不解。在与鸠摩罗什的书信往还中，慧远提出了许多佛学理论问题向鸠摩罗什请教，其中最重要的就是与涅槃相关的法身、法性问题。对慧远提出的这些问题，鸠摩罗什本著般若性空的立场，一一给予了回答，强调“法身”、“法性”并不是什么独立自在的实体，而是以般若智慧悟证诸法實相毕竟空寂。因此，不能把“法身”、“佛身”执以为实体。鸠摩罗什明确指出，所谓“法身”、“佛身”，只是为了适应对不同人的传法需要而作的方便假说，实则“皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化”(注：《鸠摩罗什法师大义》卷中《次问念佛三昧并答》，《大正藏》卷45，第134页下。)，即使“诸佛所见之佛，亦从众缘和合而生，虚妄非实，毕竟性空，同如法性”(注：《鸠摩罗什法师大义》卷上《次问修三十二相并答》，《大正藏》卷45，第129页上。)。总之，“法身可以假名说，不可以取相求”(注：《鸠摩罗什法师大义》卷上《次问修三十二相并答》，《大正藏》卷45，第127页上。)。对此，慧远则持有不同的意见。在慧远看来，佛经在谈到法性的时候，常说“有佛无佛，性住如故”，这就是承认有常住不变的法性，因此，慧远认为“因缘之所化，应无定相；非因缘之所化，宜有定相”(注：《鸠摩罗什法师大义》卷下《问实法有并答》，《大正藏》卷45，第136页下。)，而“因缘之生，生於实法”(注：《鸠摩罗什法师大义》卷下《问实法有并答》，《大正藏》卷45，第136页中。)。这就是说，形形色色的万千事象是由因缘和合而成的，变幻不实，无有定相，但是，使万事万物得以发生的宇宙本体则是非由因缘、真实不变的。从慧远与鸠摩罗什的书信往远、辩难问答中可以看出，慧远一直在追求一个“至极无变”的、绝对的实体性的东西，并以这个实体的存在作为其整个佛学理论的基石(注：慧皎《高僧传》卷六《慧远传》谓：“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：“佛是至极，至极则无变；无变之理，岂有穷耶？”因著《法性论》，曰：“至极以不变为性，得性以体极为宗。””见《大正藏》卷50，第360页上。)。在谈到佛的法身、生身(变化身)问题时，慧远也贯彻了这种“因缘之生，生於实法”的实体论思想，他运用中国传统的形、神观念，以“形”、“宅”喻生身，而以“神本”作为受生的主体，认为形体是变幻不实、有生有灭的，神本则是不生不灭、真实存在的，神本之传异形，犹如实火之传异薪(注：慧远在《沙门不敬王者论•形尽神不灭》中举“薪火之喻”谓：“以实火传於薪，犹神之传於形；火之传异薪，犹神之传异形。”见《弘明集》卷五，《大正藏》卷52，第32页上。)。这就是所谓的“形尽神不灭”论。这样，慧远就把精神和灵魂确立为永恒不变的实体，认为精神和灵魂既是众生生死轮回的载体，又是众生超脱生死轮回而证入涅槃境界的主体。慧远的这种“神不灭论”的实体论思想，是小乘犊子部“胜义我”学说与魏晋玄学本体论及中国传统的“灵魂不灭”观念相杂糅的产物(注：慧远少为诸生，博综六经，尤好老庄，后从般若学本无宗的代表人物道安受学，善以老庄解释般若义理。东晋孝武帝太元十六年(391)，罽宾毗昙学者僧伽提婆应慧远之请，在庐山般若台译出说一切有部的重要论典《阿毗昙心论》和犢子部贤胄系的代表作《三法度论》。其中尤以《三法度论》宣扬有“胜义我”，对慧远的思想产生了重要影响。)，它当然不是一种科学的理念，甚至也不符合大乘佛教的一般教说，但是从另一方面来看，慧远这一实体论思想的提出，实际上是对当时流行的般若性空学说的一种反思，它不仅反映了当时的中国佛教思想家对佛学的一些重大理论问题的独立思考，而且也表明当时的中国佛教迫切地需要确立一个所谓的“实体”。

　　 特别值得注意的是，当时中国佛学界对般若性空学说的这种反思，在鸠摩罗什的弟子中也有所表现。例如，与僧肇、道生、道融并称为“关中四圣”的僧叡，在协助鸠摩罗什译完《妙法莲华经》之后，见经中说实归本，云佛寿无量，即便叹曰：“《法华经》者，诸佛之秘藏，众经之实体也。”他还把《般若》与《法华》作了一番比较，认为：

　　 至如《般若》诸经，深无不极，故道者以之而归；大无不该，故乘者以之而济。然其大略，皆以适化为本，应务之门，不得不以善权为用。权之为化，悟物虽弘，於实体不足。皆属《法华》，固其宜矣。(注：僧叡：《法华经后序》，《出三藏记集》卷八，苏晋仁、萧鍊子点校本，第306～307页。)

　　 僧叡的这一看法可谓一针见血，因为鸠摩罗什所传译宣扬的中观般若学的确是不承认任何实体的。僧叡朦胧地意识到，似乎应该确立一个“实体”，而不能只在“空”中打转。般若不但是“破”(破除世惑)，而且还应有所“立”(建立实体)。但是，这个应立的“实体”到底是什么呢？《法华》虽然讲到如来寿量长远，不过却并未论及佛身是常。因此，僧叡在《法华》中找不到完满…

《法显携归之《大般泥洹经》的译出与晋宋之际中国佛学思潮的转向(张风雷)》全文未完，请进入下页继续阅读…