..續本文上一頁。在鸠摩羅什的門下，僧肇被譽爲“解空第一”(語出《名僧傳》)。鸠摩羅什在評價僧肇所撰寫的《般若無知論》時曾言：“吾解不謝子，辭當相挹。”(注：《高僧傳》卷六《僧肇傳》載：“肇以去聖久遠，文義多雜，先舊所解，時有乖謬。及見什咨禀，所悟更多。因出《大品》之後，肇便著《波若無知論》凡二千余言，竟以呈什。什讀之稱善，乃謂肇曰：“吾解不謝子，辭當相挹。””見《大正藏》卷50，第365頁上。)從這句評語中可以看出，鸠摩羅什對自己的般若學造詣有著充分的自信，但他也不得不承認，僧肇對般若義理的表述和闡發更勝過自己。不論鸠摩羅什如何地通曉華言，要像僧肇那樣用六朝特有的文麗辭章把般若思想淋漓盡致地表達出來，使得中土人士能夠充分地理解，還是難以做到的。正是在這一點上，僧肇顯示出了其無與倫比的語文與哲思天才的優越性。他所撰寫的《不真空論》、《物不遷論》、《般若無知論》等闡揚般若思想的幾篇論文，被譽爲中國曆史上堪與莊子的《齊物論》、《逍遙遊》相比肩的最優美的哲學文字。在深得鸠摩羅什真傳的基礎上，僧肇以優美的文字把般若學玄妙的哲理清晰地展示出來，釐清了數百年來中土人士對般若正理的種種滯礙和曲解，把中土的大乘般若學推向了一個新的頂峰。

　　 　　二、東晉末年中土佛教學者對大乘般若學的反思

　　 東晉末年，在鸠摩羅什和僧肇等人的大力闡揚下，大乘般若學雖然盛極一時、風靡天下，在社會上産生了很大的影響，但是與此同時，這種宣揚“一切皆空”、“畢竟無所得”的學說，也引起了社會各階層人士的反思。

　　 首先，從社會政治的角度來看，般若學大談所謂的“性空”之理，橫掃一切世俗之相，對現實社會統治的合理性很難起到論證的作用，甚至還會産生負面的影響，因而很容易遭到統治者的反對。如當時的後秦主姚興，雖奉鸠摩羅什爲國師，大力支持他的佛教譯經事業，但在另一方面，又對他所宣揚的般若性空之說表示出擔憂甚至不滿。姚興站在世俗社會政治統治的角度，認爲“聖人有無兼抱而不舍”，他批評“諸家通第一義，廓然空寂”，會導致“無有聖人”，因此“吾常以爲殊太遙遠，不近人情”(注：姚興：《答安成侯姚嵩表》，《廣弘明集》卷十八，《大正藏》卷52，第230頁上。)。所謂“無有聖人”、“不近人情”，實際上是說般若性空學說不利於現實的社會統治。在姚興看來，“叁世一統，循環爲用，過去雖滅，其理常在”(注：姚興：《通叁世論》，《廣弘明集》卷十八，《大正藏》卷52，第228頁中。)，不能說“一切空寂”。姚興的這種看法，可以說代表了一般的社會統治者對般若性空學說的基本態度。般若學雖然可以興盛一時，但是它不可能作爲現實社會統治的理論支柱而受到世俗統治者的長久支持，則是顯而易見的。

　　 再者，般若性空學說雖能博得風雅文人、玄談名士的青睐，但對於文化水平不高的一般民衆而言，這種所謂的“一切皆空”，並不能作爲他們的可靠的精神支柱，不能滿足他們的現實的心理需要。盡管般若學所宣揚的“空”並非絕對的虛無，但是對一般民衆來說，所謂的“一切皆空”，甚至於“涅槃亦空”，“諸佛所見之佛”亦“虛妄非實，畢竟性空”(注：《鸠摩羅什法師大義》(亦名《大乘大義章》)卷上《次問修叁十二相並答》，《大正藏》卷45，第129頁上。)，多少會令他們感覺著有些虛無飄渺，難以捉摸。他們所需要的是一種明晰的、牢靠的、可以把握、可以依靠的東西，是一個豎立在他們面前的“精神支柱”，而不是一個使他們茫然無所依寄的玄虛的“空”。相形之下，稍後興起的大乘涅槃學則不然，它所闡揚的“涅槃佛性”學說，尤其是“一切衆生皆可成佛”的思想，則不僅適合統治者的口味，而且也能滿足一般民衆的心理需求，其將受到社會的普遍歡迎，是不難想見的。

　　 晉、宋之際般若學向涅槃學的轉向，不僅有著深刻的社會根源，而且也與佛教自身的理論發展有著密切的關系。東晉末年，經過鸠摩羅什的系統傳譯和僧肇等人的全面闡發，中觀般若理論已臻於成熟。這一方面把般若學推向了頂峰，另一方面也意味著在短時間內對般若理論很難再有新的發展。此外，般若性空學說也給佛教自身帶來了理論難題，引起了當時一些中土佛教學者的疑惑：佛教是講業報輪回的，其終極目的是教人超脫生死輪回而證入涅槃境界，如果“一切皆空”的話，那麼，生死輪回的主體何在呢？證得涅槃的又是誰呢？證得涅槃時所成就的“佛身”又是什麼呢？

　　 對於這些問題，不但一般的人說不清楚，就連當時的著名佛學大師廬山慧遠也感到困惑不解。在與鸠摩羅什的書信往還中，慧遠提出了許多佛學理論問題向鸠摩羅什請教，其中最重要的就是與涅槃相關的法身、法性問題。對慧遠提出的這些問題，鸠摩羅什本著般若性空的立場，一一給予了回答，強調“法身”、“法性”並不是什麼獨立自在的實體，而是以般若智慧悟證諸法實相畢竟空寂。因此，不能把“法身”、“佛身”執以爲實體。鸠摩羅什明確指出，所謂“法身”、“佛身”，只是爲了適應對不同人的傳法需要而作的方便假說，實則“皆從衆緣生，無有自性，畢竟空寂，如夢如化”(注：《鸠摩羅什法師大義》卷中《次問念佛叁昧並答》，《大正藏》卷45，第134頁下。)，即使“諸佛所見之佛，亦從衆緣和合而生，虛妄非實，畢竟性空，同如法性”(注：《鸠摩羅什法師大義》卷上《次問修叁十二相並答》，《大正藏》卷45，第129頁上。)。總之，“法身可以假名說，不可以取相求”(注：《鸠摩羅什法師大義》卷上《次問修叁十二相並答》，《大正藏》卷45，第127頁上。)。對此，慧遠則持有不同的意見。在慧遠看來，佛經在談到法性的時候，常說“有佛無佛，性住如故”，這就是承認有常住不變的法性，因此，慧遠認爲“因緣之所化，應無定相；非因緣之所化，宜有定相”(注：《鸠摩羅什法師大義》卷下《問實法有並答》，《大正藏》卷45，第136頁下。)，而“因緣之生，生於實法”(注：《鸠摩羅什法師大義》卷下《問實法有並答》，《大正藏》卷45，第136頁中。)。這就是說，形形色色的萬千事象是由因緣和合而成的，變幻不實，無有定相，但是，使萬事萬物得以發生的宇宙本體則是非由因緣、真實不變的。從慧遠與鸠摩羅什的書信往遠、辯難問答中可以看出，慧遠一直在追求一個“至極無變”的、絕對的實體性的東西，並以這個實體的存在作爲其整個佛學理論的基石(注：慧皎《高僧傳》卷六《慧遠傳》謂：“先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃歎曰：“佛是至極，至極則無變；無變之理，豈有窮耶？”因著《法性論》，曰：“至極以不變爲性，得性以體極爲宗。””見《大正藏》卷50，第360頁上。)。在談到佛的法身、生身(變化身)問題時，慧遠也貫徹了這種“因緣之生，生於實法”的實體論思想，他運用中國傳統的形、神觀念，以“形”、“宅”喻生身，而以“神本”作爲受生的主體，認爲形體是變幻不實、有生有滅的，神本則是不生不滅、真實存在的，神本之傳異形，猶如實火之傳異薪(注：慧遠在《沙門不敬王者論•形盡神不滅》中舉“薪火之喻”謂：“以實火傳於薪，猶神之傳於形；火之傳異薪，猶神之傳異形。”見《弘明集》卷五，《大正藏》卷52，第32頁上。)。這就是所謂的“形盡神不滅”論。這樣，慧遠就把精神和靈魂確立爲永恒不變的實體，認爲精神和靈魂既是衆生生死輪回的載體，又是衆生超脫生死輪回而證入涅槃境界的主體。慧遠的這種“神不滅論”的實體論思想，是小乘犢子部“勝義我”學說與魏晉玄學本體論及中國傳統的“靈魂不滅”觀念相雜糅的産物(注：慧遠少爲諸生，博綜六經，尤好老莊，後從般若學本無宗的代表人物道安受學，善以老莊解釋般若義理。東晉孝武帝太元十六年(391)，罽賓毗昙學者僧伽提婆應慧遠之請，在廬山般若臺譯出說一切有部的重要論典《阿毗昙心論》和犢子部賢胄系的代表作《叁法度論》。其中尤以《叁法度論》宣揚有“勝義我”，對慧遠的思想産生了重要影響。)，它當然不是一種科學的理念，甚至也不符合大乘佛教的一般教說，但是從另一方面來看，慧遠這一實體論思想的提出，實際上是對當時流行的般若性空學說的一種反思，它不僅反映了當時的中國佛教思想家對佛學的一些重大理論問題的獨立思考，而且也表明當時的中國佛教迫切地需要確立一個所謂的“實體”。

　　 特別值得注意的是，當時中國佛學界對般若性空學說的這種反思，在鸠摩羅什的弟子中也有所表現。例如，與僧肇、道生、道融並稱爲“關中四聖”的僧叡，在協助鸠摩羅什譯完《妙法蓮華經》之後，見經中說實歸本，雲佛壽無量，即便歎曰：“《法華經》者，諸佛之秘藏，衆經之實體也。”他還把《般若》與《法華》作了一番比較，認爲：

　　 至如《般若》諸經，深無不極，故道者以之而歸；大無不該，故乘者以之而濟。然其大略，皆以適化爲本，應務之門，不得不以善權爲用。權之爲化，悟物雖弘，於實體不足。皆屬《法華》，固其宜矣。(注：僧叡：《法華經後序》，《出叁藏記集》卷八，蘇晉仁、蕭鍊子點校本，第306～307頁。)

　　 僧叡的這一看法可謂一針見血，因爲鸠摩羅什所傳譯宣揚的中觀般若學的確是不承認任何實體的。僧叡朦胧地意識到，似乎應該確立一個“實體”，而不能只在“空”中打轉。般若不但是“破”(破除世惑)，而且還應有所“立”(建立實體)。但是，這個應立的“實體”到底是什麼呢？《法華》雖然講到如來壽量長遠，不過卻並未論及佛身是常。因此，僧叡在《法華》中找不到完滿…

《法顯攜歸之《大般泥洹經》的譯出與晉宋之際中國佛學思潮的轉向(張風雷)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…