..续本文上一页的答案。直到后来大乘《大般涅槃经》译出，人们看到“佛身是常，佛性是我”的经文，问题才豁然冰释。

　　 在大乘《涅槃经》译出之前，像僧叡这样的思想困惑在当时的般若学者中是颇具有代表性的。虽然我们没有足够的证据证明在鸠摩罗什的门下是否曾就类似的问题展开过讨论，但是有一点是清楚的：在大乘《大般涅槃经》(确切地说，即是法显所携归的《大般泥洹经》)译出之后，曾厕身鸠摩罗什门下的道生、慧观、慧严、慧叡等人成为了最早的涅槃师，而这些人同时也是庐山慧远的弟子。这难道只是历史的偶然吗？照我们的推测，道生等人早年即受到慧远法性法身论的影响，在鸠摩罗什门下研习般若的时候，对法性、法身问题也没有停止过思考，或许还与僧叡等人共同研讨过相关的问题，亦未可知。这虽然只是一种推测，但也并非是绝无踪迹可寻的。慧叡在《喻疑论》中曾追忆当年在鸠摩罗什门下学习、向鸠摩罗什请益的情景，谓：

　　 每至苦问：“佛之真主亦复虚妄，积功累德，谁为不惑之本？”或时有言：“佛若虚妄，谁为真者？若是虚妄，积功累德，谁为其主？”如其所探，今言佛有真业， 生有真性，虽未见其经证，明评量意，便为不乖。而亦曾问：“此土先有经言，一切众生皆当作佛，此当云何？”答言：“《法华》开佛知见，亦可皆有为佛性。若有佛性，复何为不得皆作佛耶？但此《法华》所明，明其唯有佛乘，无二无三，不明一切众生皆当作佛。皆当作佛，我未见之，亦不抑言无也。”(注：慧叡：《喻疑论》，《出三藏记集》卷五，苏晋仁、萧鍊子点校本，第236页。)

　　 从慧叡的这段追记中可以看出：当时慧叡等所问的“佛若虚妄，谁为真者？若是虚妄，积功累德，谁为其主？”等问题，与庐山慧远的疑惑可谓同出一辙，此可注意者一也。其二，慧叡等问众生作佛义，鸠摩罗什以《法华》“开佛知见”义相答，再一次显示出《法华》在《般若》和《涅槃》中间重要的过渡作用。如前所述，僧叡也正是在看到《法华》开权显实、言佛寿无量之后才开始反思到《般若》“悟物虽弘，於实体不足”的。可见，《法华经》“开佛知见”、“佛寿无量”等观念曾给当时的般若学者以强烈的思想刺激，促使他们反省般若学自身的问题，这为后来大乘般若学向大乘涅槃学的迅速转向起到了很好的思想铺垫作用。第三，从鸠摩罗什的回答中可以看出，鸠摩罗什因未见明确的经证，未敢断言佛性之有；然因《法华》有“令众生开佛知见”义，亦未敢遽言佛性即无。这说明鸠摩罗什本人对众生有无佛性的问题还是有过思考的，只是他囿於所传的般若性空义，未敢对佛性问题作决定说。无论如何，在鸠摩罗什的门下，甚至连鸠摩罗什本人，对般若学的未尽之义，多少还是有所反省的。

　　 　　三、法显携归的《大般泥洹经》的译出与大乘涅槃学的兴起

　　 东晋末年，中土佛教学者对大乘般若学的反思，虽然直指一个“至极不变”的“实体”，但是在缺少经证的条件下，无论如何是不可能明确提出涅槃佛性学说的。《法华经》的《如来寿量品》虽然提到佛寿无量，但是毕竟没有明言“佛身是常”；《方便品》所谓的“开佛知见”，虽然被后人理解为与大乘《涅槃经》的“一切众生皆有佛性”义无二致(注：如天台智者大师释《法华经》所谓“令众生开示悟入佛之知见”云：“如《经》为令众生开示悟入佛之知见，若众生无佛知见，何所论开？当知佛之知见蕴在众生也。……此是今经明众生法妙之文也。”见智顗《法华玄义》卷二上，《大正藏》卷33，第693页上。)，但是这种理解是在大乘《大般涅槃经》译出之后的，如慧叡在《喻疑论》中所言：“今《大般泥洹经》，法显道人远寻真本，於天竺得之……此《经》云：“泥洹不灭，佛有真我。一切众生，皆有佛性。皆有佛性，学得成佛。”……此正是《法华》开佛知见。开佛知见，今始可悟，金以莹明，显发可知。”(注：慧叡：《喻疑论》，《出三藏记集》卷五，苏晋仁、萧鍊子点校本，第235页。)若没有大乘《大般涅槃经》涅槃佛性之明文，聪慧明达如鸠摩罗什者，亦不敢由《法华经》的“开佛知见”即断言众生皆有佛性的。后来被誉为“孤明先发”的“涅槃圣”道生，在《大般泥洹经》译出之前，同样也没能品味出《法华经》“开佛知见”所蕴涵的佛性深义。总之，若没有大乘《大般涅槃经》的传译，大乘涅槃学的兴起绝对是不可能的。

　　 佛教的《涅槃》类经典颇为繁杂，汤用彤先生把北传汉译的有关释迦世尊涅槃之“正经”分为三类(注：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，第431～434页，北京：中华书局，1983年。)：

　　 一类是小乘的《大般涅槃经》，包括题为西晋白法祖译的《佛般泥洹经》二卷、题为东晋法显译而为汤先生定为失译的《大般涅槃经》(又名《方等泥洹经》、《方等般泥洹经》)三卷、题为东晋失译而为汤先生定为刘宋求那跋陀罗译的《般泥洹经》二卷。此三经皆属於小乘《涅槃经》，在内容上相当於姚秦佛陀耶舍、竺佛念合译的《长阿含》第二经《游行经》三卷，亦相当於南传巴利佛典《长部》之第十六经《大般涅槃经》(注：该经中译本由江炼百於1944年据日译本译出，收在《普慧大藏经》、《大藏经补编》之中；另有巴宙所译之单行本。又，《南传大藏经》的中译本也已问世。)。上述小乘的《大般涅槃经》，主要讲述释迦世尊入灭前后的事情，缺乏大乘《大般涅槃经》所宣扬的涅槃佛性思想，对中国佛教的涅槃佛性学说并没有产生什么影响。

　　 第二类为《方等涅槃经》，即题为西晋竺法护译的《佛说方等般泥洹经》二卷，该经与隋闍那崛多所译的《四童子三昧经》为同本异译，虽属大乘《涅槃》类经典，但亦未论及佛性问题，因而对中国佛教涅槃佛性学说的兴起也没有产生直接的影响。

　　 真正对中国佛教的涅槃佛性学说产生直接影响的，则是第三类《涅槃》类经典，即大乘的《大般涅槃经》。该类经典虽以北凉昙无谶译的四十卷本的《大般涅槃经》为“大本”，但是若论对中土大乘涅槃学兴起的首发之功，则不能不推稍早译出的六卷本的《大般泥洹经》。而这个本子，正是由法显携归中土的。《出三藏记集》卷八《六卷泥洹经记》云：

　　 摩竭提国巴连弗邑阿育王塔天王精舍优婆塞伽罗先，见晋土道人释法显远游此土，为求法故，深感其人，即为写此《大般泥洹经》如来秘藏。愿令此经流布晋土，一切众生，悉成平等如来法身。义熙十三年十月一日於谢司空石所立道场寺出此《方等大般泥洹经》，至十四年正月一日校定尽讫。禅师佛大跋陀乎执胡本，宝云传译。於时座有二百五十人。(注：《六卷泥洹经记》，《出三藏记集》卷八，苏晋仁、萧鍊子点校本，第316页。)

　　 据此，则六卷本的《大般泥洹经》乃中印度摩揭陀国(梵名Ma=gadha)巴连弗邑(梵名Pātaliputra，亦译作波吒厘子城，即华氏城)阿育王塔天王精舍(注：《出三藏记集》卷十五《法显法师传》作“阿育王塔南天王寺”，苏晋仁、萧鍊子点校本，第575页。)的优婆塞伽罗先(注：镰田茂雄《中国佛教通史》第三卷第一章第三节引此文作“优婆塞伽罗，先见晋土道人释法显远游此土”，故其以该优婆塞名为“伽罗”。见该书第68页，关世谦译本，高雄：佛光出版社，1986年。)，为法显舍身求法的精神所感动，即为写此如来秘藏。法显携此经归中土，於晋都建康(今江苏南京)道场寺，就禅师佛驮跋陀罗，於东晋安帝义熙十三年(417)十月一日至义熙十四年(418)正月一日，花了三个月的时间，译出该经并校定尽讫。

　　 该经的译者，《出三藏记集》卷二题为法显就天竺禅师佛驮跋陀罗“共译出”(注：《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录第一》，苏晋仁、萧鍊子点校本，第55页。)，后人亦有为表彰法显对六卷《泥洹》的特殊贡献而径题作“法显译”者。当然，也有学者据上引之《六卷泥洹经记》，认为法显并没有直接参与该经的翻译，真正的译者应为佛驮陀跋罗和宝云(注：详见镰田茂雄《中国佛教通史》第三卷第一章第三节，关世谦译本，第68～69页。)。不过，我们似乎也应当注意到与法显生活在同时代的慧叡在《喻疑论》中的说法：

　　 今《大般泥洹经》，法显道人远寻真本，於天竺得之，持至扬都，大集京师义学之僧百有余人，禅师执本，参而译之，详而出之。(注：慧叡：《喻疑论》，《出三藏记集》卷五，苏晋仁、萧鍊子点校本，第235页。)

　　 据此，则法显携归的六卷本《泥洹》，主要的翻译者无疑是佛驮跋陀罗(即文中所说的“禅师”)，不过，译事的召集筹划者却正是法显本人。此外，《出三藏记集》卷十五《法显法师传》又谓“显既出《大泥洹经》，流布教化，咸使见闻”(注：《出三藏记集》卷十五《法显法师传》，苏晋仁、萧鍊子点校本，第576页。)。可见，法显不仅把六卷本的《大般泥洹经》带了回来，而且对该经的翻译和流布教化，也是颇费了一番心力的；而这时的法显，已近八十高龄。

　　 六卷《泥洹》的译出，在中土佛学界特别是以“义学首府”建康(今南京)为中心的南方佛学界引起了强烈的反响。先前即对法性、法身问题特别关注者，如道生、慧叡、慧严、慧观等人，迅即由般若学转向涅槃学，成为了最早的涅槃师。急切如慧叡者，在《喻疑论》中直指非《泥洹》者为“阐提”，极言涅槃佛性为本真。他评誉涅槃佛性义云：

　　 此《经》云：“泥洹不灭，佛有真我。一切众生，皆有佛性。皆有佛性，学得成佛。”佛有真我，故圣镜特宗，而为众圣中王。泥洹永存，为应照之本。大化不泯，真本存焉。而复致疑，安於渐照；而排跋真诲，任其偏执；而自幽不救，其可如乎？(注：慧叡：《喻疑论》，《出三藏记集》卷五，苏晋仁、萧鍊子点校本，第235页。)

　　 慧叡甚至还断定倘若鸠摩罗什在世，得闻此正言，亦必会心府，深加信受。他说：

　　 什公时虽未有《大般泥洹》文，已有《法身经》，明佛法身即是泥洹，与今所出，若合符契。此公若得闻此“佛有真我，一切众生皆有佛性”，便当应如白日朗其胸襟，甘露润其四体，无所疑也。(注：慧叡：《喻疑论》，《出三藏记集》卷五，苏晋仁、萧鍊子点校本，第236页。)

　　 鸠摩罗什见此《大般泥洹》文，是否真的会“如白日朗其胸襟，甘露润其四体”，或许难以定说；但慧叡、道生等人，或许还有他们的先师慧远及早逝的同学僧叡，见此经文，想必会有豁然冰释、如沐春风之感吧。

　　 不过，《大般泥洹经》所谓“佛身是常，佛性是我，一切众生皆有佛性”的思想，给当时的中土佛学界所带来的，或许更多的不是欢欣，而是疑惑，并由此引发了晋宋之际中土佛教学者之间的激烈争论。如人们所熟知的道生被擯的事件，即起因於对“一阐提能否成佛”的论争。这个事件虽然在当时看来是一件震动整个佛教界的大事，但是话说回来，即使没有道生的“孤明先发”，在六卷本的《大般泥洹经》译出(公元418年)十余年之后，昙无谶所译的“大本”《涅槃经》即传到了建康(公元430年)，“一阐提能否成佛”的问题亦可得到圆满的解决。若从整个中国佛教思想史的角度来看，真正牵动佛教思想全局的核心问题，并不在於“一阐提”是否亦具佛性、亦能成佛，而在於“般若性空”与“涅槃妙有”的关系问题。这才是当时乃至后来相当长一段时期内中国佛学界所面临的最核心的焦点问题。如慧叡在《喻疑论》中所言：

　　 今疑《大般泥洹》者，远而求之，正当以一切众生皆有佛性，为不通真照。真照自可照其虚妄，真复何须其照？(注：慧叡：《喻疑论》，《出三藏记集》卷五，苏晋仁、萧鍊子点校本，第237页。)

　　 这种疑惑，即是“於真性法身而复致疑”，於“佛之真我尚复生疑”(注：慧叡：《喻疑论》，《出三藏记集》卷五，苏晋仁、萧鍊子点校本，第237页。)。说到底，即是以“涅槃妙有”与“般若性空”为“不通”。从慧叡、道生等人的相关著述中可以看出，在当时的中国佛学界，这才是最大也最普遍的疑惑。一般的佛教学者，往往把般若学与涅槃学对立起来，以般若学的“空”否定涅槃学的“有”，以“人无我”否定“佛性我”，甚至把佛性常住说视为神明不灭论而加以指责。

　　 针对这些非难和疑惑，道生、慧叡等人倾心致力於般若学与涅槃学的会通工作。无疑地，他们是最有资格做这项工作的人：他们既是鸠摩罗什门下的杰出弟子，又是涅槃学的最大权威。如道生，在注释《维摩诘经》的时候，即把般若性空所讲的“无我”与涅槃妙有所讲的“佛性我”会通起来，指出：“无我本无生死中我，非不有佛性我也。”(注：《注维摩诘经》卷三，《大正藏》卷38，第354页中。)在道生等涅槃学者看来，般若性空学说与涅槃佛性思想并不是相互对立的。从表面上来看，般若是说“无我”，但究其实质，说无我恰是为了表有真我。般若是通过扫一切相来显示实相，涅槃则直接以佛性来明真际，二者在本质上完全是一致的。如此，道生等人就把大乘般若学与大乘涅槃学在理论上结合起来，以实相理体为成佛之因，在般若学的实相论基础之上来构建其涅槃佛性学说，为后来整个中国佛教思想的发展构建了基本的理论框架。后来中国佛教各宗派的思想学说尽管不尽相同，但是就其总体的基本理论框架而言，大都是在佛性即诸法实相的思想基础上建立起来的。而返本归源，促使中土佛教学者把般若性空与涅槃妙有的关系视作佛教思想发展中最重要的理论问题，从而把实相与佛性联结起来的最初机缘，即在於法显所携归的《大般泥洹经》的译出。

《法显携归之《大般泥洹经》的译出与晋宋之际中国佛学思潮的转向(张风雷)》全文阅读结束。