..續本文上一頁從見明相至吃飯時稱爲前，從吃飯時到日影正中稱爲後。佛製比丘不許于日中之前不告知同住比丘便往聚落中去)。
以上五點在佛製的僧團中，算是特權的享受，所以看得很神聖很嚴重，如果比丘而失去了受功德衣的資格，那是很可恥的！今日的泰國，仍把解夏受功德衣的古製，看得很隆重。但在中國，根本不受任何約束，故對迦絺那衣，也就不關痛癢了。
至于功德衣究竟是一樣什麼東西？律中說：若得新衣、檀越施衣、糞掃衣的任何一種衣，四周安緣，五條，裁作十隔縫治。做好以後即日在大衆僧前白二羯磨，由一人代表大衆受持功德衣。功德衣的本身，只是代表性也是象征性的東西，受持之後，即予收藏，沒有披搭之理。由一人代爲受持之後，安居的大衆同住比丘也就受了功德衣了，直到臘月十五日至。
但有十種因緣，可舍功德衣(詳見律中，文繁從略)，功德衣的時限雖有五個月，從七月十六日到十二月十五日，可以享受五種利益，如若自己願意刻苦，或者所求的願望已經達到，便可隨時舍去，甚至在受功德衣的當時，即可舍去。如果貪得無厭，雖到時限，仍不願舍者，時限一過，不舍也等于舍了。舍功德衣的時限一到，仍然集衆，在僧中唱舍，這是團體公式舍法；個人單獨提前舍者，但心作念于某時舍，到時即成舍。
功德衣對比丘、比丘尼的最重要處，乃在「蓄長衣」的開禁。從每年的十二月十六日到第二年的七月十五日的七個月之中，稱爲非衣時，比丘不得非衣時中乞衣，除非遇到難緣，失去了叁衣，才可以乞衣，否則非時乞衣，便成犯戒。在受功德衣的期間，即使不缺少衣服，也可乞求，乞到之後，需用則用，不需用則經淨施，即可收藏備用(淨施是將所得之物，對人說淨，心舍與他，實則己用，也就是私有長物的公開化)。故在七月十六日至十二月十五日的五個月中，稱爲衣時。
至于不夠資格受功德衣的人，也有乞衣的機會，不過只有一個月的時間。從七月十六日至八月十五日的一月之中，可以乞衣，過時便不許。也就是說他們在一年中有十一個月是非衣時，僅有一個月是衣時。
律文之中的「無迦絺那衣一月，有迦絺那衣五月」，很多人不會解釋，我在最初，也是不得其門而入，但在《摩诃僧祇律》卷一一中便可看到：「衣時者，若無迦絺那衣，得至八月十五日；有迦絺那衣，得至臘月十五日。」這就明白了，所謂無與有，實即無資格受與有資格受的分別而已。
僧裝的統一與改良
前此筆者寫一篇〈論僧衣〉，仍覺意猶未盡，故此再爲略抒所感。
就僧團生活的形態上看，中國的佛教與印度的根本佛教相比，可以說是全部走了樣的。中國佛教，有中國佛教獨特的精神，中國的比丘，也有中國比丘的另一種生活方式。我們不必托
乞食，我們也不必「盡形壽」受持叁衣，佛製叁衣是爲比丘們遮身和禦寒，所以不能一時或離。尤其是名之爲安陀會的襯身衣，如果離開安陀會，便成了裸體外道。但在中國的比丘，沒有安陀會，並不妨礙風化，也無人笑你不穿衣服，因爲我們除去佛製的叁衣之外，尚有更多的衣服，一人最少有兩套換洗的小褂褲，有一件長褂子，有一件海青，到了秋天，有夾褂、夾褲，到了冬天還有棉襖、棉褲，以及大棉袍子。即使是個苦行比丘，也有一件百衲襖。這些衣服，歸納起來，均屬「聽衣」的一類；正因「聽衣」太多了，所以反將「製衣」視同門面的虛設。上殿過堂披七條衣，講經說法，主持壇場，則披二十五條大紅祖衣。叁衣不離身，進入聚落、通都大邑，要披著僧伽黎，在中國佛教界中，可說絕無僅有，一則未能形成風氣，再則也是疊床架屋，不必多此一舉。
我們看佛陀的根本精神，凡舉一樣規製，無不要求實事求是，並且極富民主的色彩，凡爲一項規定，一條戒律，若有充分的理由，建議改進的，佛陀無不從善如流。故在比丘戒中，多數的條文，都是經過修正的，其中有一條，修正的次數，達十次之多。這種開明的精神，即使擬之今世的各國憲法的立法議程，也只有過之而無不及的。
我說這段話的意思，無意要修改佛製的戒律，相反地，我是極力主張維護律製尊嚴。奈何，二千五百多年以來，未嘗有人修改過佛製的戒律，佛製的戒律精神，卻在每下愈況之中！請問：不論出家在家的七衆佛子，誰在確實遵守佛製的芳規了？我們的服裝，就是一個現實的例子。
本來，佛製的戒律，就是佛子的生活規約，但到後世的佛子，把戒律當作骨董來收藏，將生活向時風去看齊，戒律是漸漸古老了，生活是日異時新了。于是越走越脫節。其實，戒律的條文，可能有其時代性和地域性，但其戒律的根本精神是永遠沒有新舊之分的。
今日的我們，要賦予戒律新的生命，不必死啃條文，泥古不化。要不然，比丘的衣製，不得超過叁件，否則即犯舍墮罪，那麼，自古以來，除了熱帶，多少比丘不犯舍墮？即使利用說淨的方法蓄衣，也是不合根本的要求，何況說淨之法，亦少有遵行。
若以用途來說，我們的小褂子相當于安陀會與覆肩衣，褲子相當于涅槃僧，大褂相當于郁多羅僧，海青則相當于僧伽黎，准此而言，我們不用披衣，也就具足五衣了。
但是，比丘應披福田衣，在此中國僧裝的五衣之中，並無一衣，可表福田之相，所以還是要披製衣。再說，中國的僧裝，和尚穿了稱爲僧裝，道士穿了，稱爲道裝，舞臺上的戲子穿了，則又成了古裝。其實呀！根本就是中國漢時的俗裝。以此，我們可以想象得到，當佛教初入中國，中國人出家，除了把頭發削光，根本不用改裝，僧俗的區別，端在頭發之有無爲准；若說衣著上的分別，則爲缁色而已，比如法獻、玄暢稱爲黑衣二傑，姚廣孝稱爲黑衣宰相。故稱僧人爲缁流。然到目前爲止，中國比丘的服裝，未必皆用缁色的了，穿缁色服裝的，也不僅是中國的比丘了，可見「缁流」一詞，也不能爲中國的和尚所獨占了。
不管如何，中國的和尚，穿現前這種式樣的服裝，已有近二千年的曆史了，所謂習慣成自然，誰又說它不好呢？事實上，除了筆者之外，早有先進提到過這個問題。從出發點上分析，大致可分兩派：中國的僧裝，反正是中國古代的俗裝，不如幹脆也改成時下的俗裝。
中國的僧裝，不合佛製的規定，應該予以糾正和改進。
但以年老的一輩而說，他們並無這種要求，並且反對第一派的要求，最大的理由是，原有的僧裝，已是既成而且公認的事實，穿了這套裝束，人家都知道你是和尚，你即使毫無慚愧之心，更無持戒之念，但在衆目睽睽之下，你總不敢太過放肆，如果一旦和尚穿上俗裝，僧俗無以辨別之際，有修有爲的出家人，固然無所謂利害得失，對于一些不知慚愧的比丘來說，卻是一大「方便之門」了。這一理由，筆者也是同意的。
青年的比丘，多無根本理想及其具體的計畫，所謂改革僧裝，多半也是隨聲附和。當然，年輕人多喜時髦，能將長領寬擺的古代俗裝廢除，改穿緊身輕便的西裝，那該多好！
其實，如以觀瞻上著眼，時裝不若古裝的超然灑脫；從舒適上著眼，時裝不及古裝的寬暢大方。古裝之弊，弊在礙于劇烈或快速的行動，弊在所費布料太多。但是，身爲一個比丘，最重要在威儀，如果比丘舉行宗教儀式，人人皆是西裝筆挺，勢將失去宗教的氣氛。
故我個人，贊成改革僧裝，但卻堅決反對盲無計畫的改革，如果說脫下漢裝，換上西裝，便算是僧裝的改革，那我甯可讓佛教永遠保守，也不希望提到改革二字。事實上，那是流俗，而不是改革。所謂改革，乃在有所改良和革舊陳新，所謂僧裝的改革，乃在將舊有的僧人裝束，改革成新興的僧人裝束。著古裝時人家看了，固然像比丘，著新裝時讓人見了，仍然要像比丘，並且更加莊嚴，更加威儀，更能使人肅然起敬。
說起來，也許我的思想是既開明又頑固。我絕對贊成僧裝的改革，但我見到一些逐步「解脫」漢裝僧服的人，又覺得難以茍同。比如有人以爲海青既非製衣，廢棄它而光披製衣又未嘗不可！那麼我要反問你：「海青固非製衣，固可廢棄，你的內衣內褲，也非製衣，何以不也幹脆全部廢棄？」或者他要說：「內衣褲脫了不成體統。」那我要說：「既然內衣褲脫去了不威儀，穿上海青，豈不更加威儀？」當然，一切的製度都是人爲的，人皆可以成佛，爲什麼不能不穿海青？但我要說：這是小家子氣，不是大人作略，我們怕的不是大作大爲的統盤改革，怕的乃是小敲小打的零星變質。要不然你「解脫」一樣，他「解脫」一樣；你「革新」一樣，他「革新」一樣，不用幾多年代，中國的僧裝，豈不成了四不像，所謂「和合」相狀，又到何處去找！
我們看任何一個有組織有紀律的團體，多有他們的製服。一個團體的集合，如果大家穿的便衣，就覺得散亂沒有精神，如果一律穿上製服，便覺得莊嚴隆重了。我們佛教的比丘，本來就是生活在一個大僧團中，那麼，我們的服裝，豈非也有統一的必要呢？
有人說我們和尚的服裝，做起來既不經濟，出門時又礙手腳，上下公共汽車，也不便利，上車時自己踩髒了前面的下襬，下車時又被別人踏住了後面下襬，如果手上拿了東西，上車下車，簡直受罪！這些確是實情。中國的祖先穿這種裝束時，世界上還沒有公共汽車好乘，現在世界上有了公共汽車，絕對多數的中國人，已從長襬的衣服中得了「解脫」，只有我們出家人還拖著這身古老的裝束受罪。所以我們要談僧裝的改革。
但這不是改革僧裝的理由，我們應該知道，在今天的世界各宗教中，以僧侶的裝束來比較，佛教的比丘，並不算是最最「受罪」的一類。天主教的修士與修女，以及回教教民，他們的服裝，豈…
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