..續本文上一頁什麼宗教的出家人，凡過乞食生活的，幾乎都被尊爲聖者，所以俗人稱呼比丘、比丘尼爲聖者，那是極平常的事。
有人以爲女人出家，落發爲尼，便是現的大丈夫相，不得再以女性的稱呼相喚。其實，這是中國人的觀念，與律中的意義是不相投的。在家是女人，出了家還是女人，在事相上是女人，在觀念上還是女人。不過不是在俗的女人，而是出家的女人了。
當然，以姊妹來稱呼比丘尼，或者尼衆之間以姊妹來相互稱呼，在沒有形成風氣的中國佛教裏，一時間是很不習慣的，甚至有人反感乃至驚奇的。我也不一定要提倡這個以姊妹來稱呼佛門女性的律製，雖然我願意如律稱呼女尼，所以我要提出這個問題讓大家知道，若以姊妹來稱呼尼衆以及稱呼在家的信女，並不奇怪，而且是律中的通軌。
比丘可以度尼嗎？
在中國大陸上的佛教製度，全靠叢林的尊嚴維系著。叢林製度是在農業社會中産生，叢林製度也只適合于農業社會中存在。時代進步而到了重工商業的社會，叢林製度便不能存在了。所以我對中國佛教的老製度，並無依戀之感，但在中國大陸時代的佛教，僧尼生活的分別安處，是值得懷念的；尤其在大陸上的比丘，很少會爲女人剃度而使比丘尼成爲比丘的徒弟，這更是值得贊歎的。
我總覺得，佛製的戒律，雖不能全部適應于任何環境的任何時代，但若不受外力的壓迫，也不是不能依律而行的情況之下，自然仍有遵行律製的責任與義務，否則，大家視律製如空言，本著一己的私心，各做各的，各行其是的話，不唯要負違律的罪責，對于整個佛教的前途，尤其要負重大的責任！
比丘度尼，在臺灣很風行，從尊長大德，以至初出家剛受戒的比丘。其原因，不外兩點：第一，臺灣少年男子出家者少，少女出家者多，在唯恐後繼無人的情形下，只好剃度女子出家；第二，對男子的教養與管理，比較困難而費力，對女子則雖不教育管理，她們至少要比男子更馴和。從比丘剃度女子的本質說，前者是悲心重于私心，後者則私心重于悲心！唯其不合律製要求，所以也均不足鼓勵。因爲比丘度尼，並非限于度尼，所以形成僧尼同居一寺的惡性風氣。僧尼同居一寺，未必會破根本大戒，但從律製上說，是違製的；從觀瞻上說，也是招嫌的主因。
現在，我想從律中抄引幾段比丘不度尼的文字，用資參考：
《根本說一切有部毗奈耶》卷一八中有一個故事：列爲六群比丘之一的邬陀夷(即是迦留陀夷)出家之後，他的太太也要跟他出家，他起初答應爲她剃度，後來又想：「我于今時，由昔俗累，尚被黑
同梵行者所輕，況複令彼出家，更招譏議雲：『六衆苾刍度苾刍尼。』」便生追悔……。後來他的太太便到寺中哭泣，而被比丘尼們知道了，就對她說：「汝誠無識，豈有苾刍度苾刍尼耶？還令尼衆度汝出家。」這是說，雖然是非常頑劣的六群比丘，也不敢破例度女人出家。
《善見律毗婆沙》卷叁中說：是時(阿育王的夫人)阿[少/兔]羅欲出家，即白王言。王聞已，心中怅然，白大德(摩唒陀)：「阿[少/兔]羅夫人今欲出家，願大德爲度。」摩唒陀答言：「我等沙門，不得度女人，我今有妹，名僧伽蜜多，在波
利弗國，可往迎來。」這是說，佛滅之後，到了阿育王的時代，比丘仍然不爲女人剃度。
但是，比丘度尼，也有律文的根據：
《大愛道比丘尼經》卷下中說：「阿難複問佛言：『便當令比丘作(比丘尼)師耶？』佛言：『不也。當令大比丘尼作師。若無比丘尼者，比丘僧可。』」這是說，如在沒有比丘尼的時地，比丘僧團──不是一個比丘，可以方便度尼，如果有了比丘尼，比丘僧便不得度比丘尼。中國第一個有史可查的比丘尼是淨檢，淨檢就是由比丘剃度出家的。
《沙彌尼離戒文》中說：「佛告諸弟子：汝慎莫妄度沙彌離，女人姿態難保悅，在須臾以複更生惡意，……自非菩薩、阿羅漢，不可度尼。」正因爲男人教育女人，生活上有著很多的不便，但是既然剃度了女人，女人就得依止剃度師而住，剃度師也有教育其出家生活的義務，如果自己不是聖位的菩薩，難保不受欲染；如果未證羅漢，自己仍非離欲，爲了防患魔境的現形，所以佛製如此。這一點，近人仁俊法師曾于《海潮音》四叁卷九月號中發表他的見解說：「阿羅漢度尼衆出家的事實，就我所知道的只有一個(其出處大概在『史傳部』中，第幾卷我記不清了)。」又說：「至于菩薩度女人出家的事實，就我所讀過的大小乘經論，似乎舉不出例來。」
今日的臺灣，並非沒有比丘尼，比丘們自可不必與比丘尼們爭著度女人。至于那些度女人出家的比丘們，誰是阿羅漢，誰是大菩薩，我則不得而知。但是，真有這麼多的羅漢與菩薩，倒是值得慶幸的事了。不過我也相信，多數度尼的比丘，以及請比丘剃度的尼衆，實在是不知道這一層道理的，所以也有此一說明的必要。
如說尼衆希望親近大德比丘，大德比丘可往尼寺做她們的教誡師，她們聽經聽課，乃至到比丘寺中聽法，無一不可，但是尼衆應依尼衆出家，應依尼衆而住。否則，便是尼衆自己瞧不起尼衆，爲什麼自己又要出家當尼衆？所以我也要勸告准備出家而尚未出家的佛教姊妹們，如果你要出家，切不要跟比丘出家，因爲那是不合律製的。
俗人能看僧律嗎？
我們在大律中看到，凡是未受具足戒的人，不得偷聽比丘誦戒，否則便是賊住，便成比丘戒障，終身不得出家受比丘戒。後世的高僧，根據這一理由的推斷，以爲既不得偷聽比丘誦戒，自也不得偷看比丘大律，並以爲佛陀製定此一規矩，乃在維護比丘的尊嚴，尤其是在保護未受大戒者的信心，避免知道了比丘戒的內容之後，不能體察佛陀製戒的聖意，便來妄加輕視。此一觀點爲蕅益大師等所主張。
但是，我們還可看出一項神聖的觀點。僧團中于誦戒集合時，小衆出家弟子都可參與，唯于開始羯磨法時，才將未受大戒者遣出。另有每做羯磨，皆不許小衆參與，即使參與，也得遣置于眼見耳不聞處。再有菩薩戒弟子，規定半月誦戒布薩，並且七衆菩薩皆可聚集一處誦戒布薩，但于舉行羯磨法時，除了比丘大衆，余皆必須退出，原因是只有受了具足戒的人，才有羯磨法。羯磨法之所以成爲秘密，主要是在比丘誦戒中的出罪、舉罪與悔過，爲了防止小衆及俗人對比丘的輕慢，所以不許參加。
如以後一觀點而論，未受大戒而先看大律，只要是以信敬的心看律，只要不偷聽比丘的羯磨法，便不能構成賊心入道的罪名。所以在南傳的泰國，不唯不禁止居士看律，並且鼓勵居士們看律，當然，泰國的居士，多半也曾出過家的。他們還是可以隨時再去出家。即在中國，自古以來的高僧之中，也有好多是在未出家時便看過大律的，許多在家的大善知識，閱藏之時，大律當然也是他們閱讀的對象之一。佛法重在製心，若無破壞佛法之心，而來看律，自也不致成爲戒障。此一觀點，靈芝律師頗有見地，弘一大師亦予同意。(見弘一大師〈征辨學律義八則〉)
不過弘一大師也曾說：「若欲覓求律中，有製未得戒者，必須學比丘律之明文，乃不可能之事。」未受戒或未得戒的白衣，好心看了比丘律，固然未必即成「賊住」的罪名，但是比丘律乃爲比丘所製，居士用不著研究，也不必研究。因爲凡夫總是凡夫，看了比丘律，難免不將比丘律的尺度用來衡量現前的比丘生活，故也難免不會生起輕忽比丘的心理，若果真是如此，「賊住」的罪名，也就不難構成了。
俗人能論僧事嗎？
我們首先應當承認，中國的佛教，尤其是在近世以來，根本是談不上律製的。所以僧人少有如律而行的，俗人(在家佛子)也就更不懂得律製了。
僧人多不崇律，生活儀節不能沒有失措之處；俗人不知律規，見到僧人的不順眼者，往往加以指谪。甚至形成僧人不談僧製僧規，僧製僧規的討論，竟然落到了俗人的文字與言談之中。說起來，實在是一件非常痛心的事！
當然，俗人之會討論僧製，指谪僧儀，責任應由我們僧人來負，俗人是無辜的。因爲俗人皆是僧人弟子，弟子批評其師，豈非師教之失敗？俗人不知道以其俗人的身分來論究僧製，是不合佛製的行爲，所以他們出乎愛護教譽的熱忱，來批評僧人的生活，是無可責斥的。不過，我想在此指出，俗人批評僧事，仍是絕對的罪過，即使此一罪過，應由僧人分擔。(《優婆塞戒經》卷叁〈攝取品〉中說：甯受惡戒，一日中斷無量命根，終不養畜弊惡弟子，不能調伏。)在我國的律典中，沒有一部是允許俗人來批評僧事的，特別是大乘菩薩戒，不要說是批評僧事，即使僧俗四衆弟子中的任何一人犯了過失，也不應無拘束地廣肆批評，否則便犯了《梵網經》重戒第六條「說四衆過戒」。在泰國，雖然鼓勵俗人研究比丘戒，但是俗人絕對不敢論涉僧製，我想泰國佛教之允許俗人看僧律，用意當在使得俗人更能了解佛製的比丘生活，而對僧人更能發出無上的崇敬之心。當俗人知道了律製之後，自也不敢甘冒犯過的罪愆，而來抨擊僧人的律儀了。
根據律製，佛弟子的事，應由僧團的會議來共同解決，比丘犯了戒，輕則向一位清淨比丘悔過，中則向二個以上清淨比丘悔過，次重則在二十位清淨比丘中出罪，最重則失戒體，逐出僧團之外。菩薩戒犯輕罪則對一比丘悔過，中罪則對叁比丘悔過，重罪則失戒體，應當在佛菩薩像前忏悔，得到了好相──見光見華，見佛菩薩來手摩其頂之後，方可允許重受。五戒弟子犯了戒，也是分爲叁等：上罪不可悔，中罪可悔，下罪可悔。
佛弟子犯戒，絕對不許大肆聲張，逢人便說。但是仍有處理的途徑，犯戒者如能自行發…
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