..续本文上一页什么宗教的出家人，凡过乞食生活的，几乎都被尊为圣者，所以俗人称呼比丘、比丘尼为圣者，那是极平常的事。
有人以为女人出家，落发为尼，便是现的大丈夫相，不得再以女性的称呼相唤。其实，这是中国人的观念，与律中的意义是不相投的。在家是女人，出了家还是女人，在事相上是女人，在观念上还是女人。不过不是在俗的女人，而是出家的女人了。
当然，以姊妹来称呼比丘尼，或者尼众之间以姊妹来相互称呼，在没有形成风气的中国佛教里，一时间是很不习惯的，甚至有人反感乃至惊奇的。我也不一定要提倡这个以姊妹来称呼佛门女性的律制，虽然我愿意如律称呼女尼，所以我要提出这个问题让大家知道，若以姊妹来称呼尼众以及称呼在家的信女，并不奇怪，而且是律中的通轨。
比丘可以度尼吗？
在中国大陆上的佛教制度，全靠丛林的尊严维系着。丛林制度是在农业社会中产生，丛林制度也只适合于农业社会中存在。时代进步而到了重工商业的社会，丛林制度便不能存在了。所以我对中国佛教的老制度，并无依恋之感，但在中国大陆时代的佛教，僧尼生活的分别安处，是值得怀念的；尤其在大陆上的比丘，很少会为女人剃度而使比丘尼成为比丘的徒弟，这更是值得赞叹的。
我总觉得，佛制的戒律，虽不能全部适应于任何环境的任何时代，但若不受外力的压迫，也不是不能依律而行的情况之下，自然仍有遵行律制的责任与义务，否则，大家视律制如空言，本着一己的私心，各做各的，各行其是的话，不唯要负违律的罪责，对于整个佛教的前途，尤其要负重大的责任！
比丘度尼，在台湾很风行，从尊长大德，以至初出家刚受戒的比丘。其原因，不外两点：第一，台湾少年男子出家者少，少女出家者多，在唯恐后继无人的情形下，只好剃度女子出家；第二，对男子的教养与管理，比较困难而费力，对女子则虽不教育管理，她们至少要比男子更驯和。从比丘剃度女子的本质说，前者是悲心重于私心，后者则私心重于悲心！唯其不合律制要求，所以也均不足鼓励。因为比丘度尼，并非限于度尼，所以形成僧尼同居一寺的恶性风气。僧尼同居一寺，未必会破根本大戒，但从律制上说，是违制的；从观瞻上说，也是招嫌的主因。
现在，我想从律中抄引几段比丘不度尼的文字，用资参考：
《根本说一切有部毗奈耶》卷一八中有一个故事：列为六群比丘之一的邬陀夷(即是迦留陀夷)出家之后，他的太太也要跟他出家，他起初答应为她剃度，后来又想：「我于今时，由昔俗累，尚被黑
同梵行者所轻，况复令彼出家，更招讥议云：『六众苾刍度苾刍尼。』」便生追悔……。后来他的太太便到寺中哭泣，而被比丘尼们知道了，就对她说：「汝诚无识，岂有苾刍度苾刍尼耶？还令尼众度汝出家。」这是说，虽然是非常顽劣的六群比丘，也不敢破例度女人出家。
《善见律毗婆沙》卷三中说：是时(阿育王的夫人)阿[少/兔]罗欲出家，即白王言。王闻已，心中怅然，白大德(摩唒陀)：「阿[少/兔]罗夫人今欲出家，愿大德为度。」摩唒陀答言：「我等沙门，不得度女人，我今有妹，名僧伽蜜多，在波
利弗国，可往迎来。」这是说，佛灭之后，到了阿育王的时代，比丘仍然不为女人剃度。
但是，比丘度尼，也有律文的根据：
《大爱道比丘尼经》卷下中说：「阿难复问佛言：『便当令比丘作(比丘尼)师耶？』佛言：『不也。当令大比丘尼作师。若无比丘尼者，比丘僧可。』」这是说，如在没有比丘尼的时地，比丘僧团──不是一个比丘，可以方便度尼，如果有了比丘尼，比丘僧便不得度比丘尼。中国第一个有史可查的比丘尼是净检，净检就是由比丘剃度出家的。
《沙弥尼离戒文》中说：「佛告诸弟子：汝慎莫妄度沙弥离，女人姿态难保悦，在须臾以复更生恶意，……自非菩萨、阿罗汉，不可度尼。」正因为男人教育女人，生活上有着很多的不便，但是既然剃度了女人，女人就得依止剃度师而住，剃度师也有教育其出家生活的义务，如果自己不是圣位的菩萨，难保不受欲染；如果未证罗汉，自己仍非离欲，为了防患魔境的现形，所以佛制如此。这一点，近人仁俊法师曾于《海潮音》四三卷九月号中发表他的见解说：「阿罗汉度尼众出家的事实，就我所知道的只有一个(其出处大概在『史传部』中，第几卷我记不清了)。」又说：「至于菩萨度女人出家的事实，就我所读过的大小乘经论，似乎举不出例来。」
今日的台湾，并非没有比丘尼，比丘们自可不必与比丘尼们争着度女人。至于那些度女人出家的比丘们，谁是阿罗汉，谁是大菩萨，我则不得而知。但是，真有这么多的罗汉与菩萨，倒是值得庆幸的事了。不过我也相信，多数度尼的比丘，以及请比丘剃度的尼众，实在是不知道这一层道理的，所以也有此一说明的必要。
如说尼众希望亲近大德比丘，大德比丘可往尼寺做她们的教诫师，她们听经听课，乃至到比丘寺中听法，无一不可，但是尼众应依尼众出家，应依尼众而住。否则，便是尼众自己瞧不起尼众，为什么自己又要出家当尼众？所以我也要劝告准备出家而尚未出家的佛教姊妹们，如果你要出家，切不要跟比丘出家，因为那是不合律制的。
俗人能看僧律吗？
我们在大律中看到，凡是未受具足戒的人，不得偷听比丘诵戒，否则便是贼住，便成比丘戒障，终身不得出家受比丘戒。后世的高僧，根据这一理由的推断，以为既不得偷听比丘诵戒，自也不得偷看比丘大律，并以为佛陀制定此一规矩，乃在维护比丘的尊严，尤其是在保护未受大戒者的信心，避免知道了比丘戒的内容之后，不能体察佛陀制戒的圣意，便来妄加轻视。此一观点为蕅益大师等所主张。
但是，我们还可看出一项神圣的观点。僧团中于诵戒集合时，小众出家弟子都可参与，唯于开始羯磨法时，才将未受大戒者遣出。另有每做羯磨，皆不许小众参与，即使参与，也得遣置于眼见耳不闻处。再有菩萨戒弟子，规定半月诵戒布萨，并且七众菩萨皆可聚集一处诵戒布萨，但于举行羯磨法时，除了比丘大众，余皆必须退出，原因是只有受了具足戒的人，才有羯磨法。羯磨法之所以成为秘密，主要是在比丘诵戒中的出罪、举罪与悔过，为了防止小众及俗人对比丘的轻慢，所以不许参加。
如以后一观点而论，未受大戒而先看大律，只要是以信敬的心看律，只要不偷听比丘的羯磨法，便不能构成贼心入道的罪名。所以在南传的泰国，不唯不禁止居士看律，并且鼓励居士们看律，当然，泰国的居士，多半也曾出过家的。他们还是可以随时再去出家。即在中国，自古以来的高僧之中，也有好多是在未出家时便看过大律的，许多在家的大善知识，阅藏之时，大律当然也是他们阅读的对象之一。佛法重在制心，若无破坏佛法之心，而来看律，自也不致成为戒障。此一观点，灵芝律师颇有见地，弘一大师亦予同意。(见弘一大师〈征辨学律义八则〉)
不过弘一大师也曾说：「若欲觅求律中，有制未得戒者，必须学比丘律之明文，乃不可能之事。」未受戒或未得戒的白衣，好心看了比丘律，固然未必即成「贼住」的罪名，但是比丘律乃为比丘所制，居士用不着研究，也不必研究。因为凡夫总是凡夫，看了比丘律，难免不将比丘律的尺度用来衡量现前的比丘生活，故也难免不会生起轻忽比丘的心理，若果真是如此，「贼住」的罪名，也就不难构成了。
俗人能论僧事吗？
我们首先应当承认，中国的佛教，尤其是在近世以来，根本是谈不上律制的。所以僧人少有如律而行的，俗人(在家佛子)也就更不懂得律制了。
僧人多不崇律，生活仪节不能没有失措之处；俗人不知律规，见到僧人的不顺眼者，往往加以指谪。甚至形成僧人不谈僧制僧规，僧制僧规的讨论，竟然落到了俗人的文字与言谈之中。说起来，实在是一件非常痛心的事！
当然，俗人之会讨论僧制，指谪僧仪，责任应由我们僧人来负，俗人是无辜的。因为俗人皆是僧人弟子，弟子批评其师，岂非师教之失败？俗人不知道以其俗人的身分来论究僧制，是不合佛制的行为，所以他们出乎爱护教誉的热忱，来批评僧人的生活，是无可责斥的。不过，我想在此指出，俗人批评僧事，仍是绝对的罪过，即使此一罪过，应由僧人分担。(《优婆塞戒经》卷三〈摄取品〉中说：宁受恶戒，一日中断无量命根，终不养畜弊恶弟子，不能调伏。)在我国的律典中，没有一部是允许俗人来批评僧事的，特别是大乘菩萨戒，不要说是批评僧事，即使僧俗四众弟子中的任何一人犯了过失，也不应无拘束地广肆批评，否则便犯了《梵网经》重戒第六条「说四众过戒」。在泰国，虽然鼓励俗人研究比丘戒，但是俗人绝对不敢论涉僧制，我想泰国佛教之允许俗人看僧律，用意当在使得俗人更能了解佛制的比丘生活，而对僧人更能发出无上的崇敬之心。当俗人知道了律制之后，自也不敢甘冒犯过的罪愆，而来抨击僧人的律仪了。
根据律制，佛弟子的事，应由僧团的会议来共同解决，比丘犯了戒，轻则向一位清净比丘悔过，中则向二个以上清净比丘悔过，次重则在二十位清净比丘中出罪，最重则失戒体，逐出僧团之外。菩萨戒犯轻罪则对一比丘悔过，中罪则对三比丘悔过，重罪则失戒体，应当在佛菩萨像前忏悔，得到了好相──见光见华，见佛菩萨来手摩其顶之后，方可允许重受。五戒弟子犯了戒，也是分为三等：上罪不可悔，中罪可悔，下罪可悔。
佛弟子犯戒，绝对不许大肆声张，逢人便说。但是仍有处理的途径，犯戒者如能自行发…
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