..續本文上一頁首先由江浙一帶的寺院出現了笑口彌勒佛的塑像。其實，這廣爲流傳、家喻戶曉的彌勒，是按照布袋和尚的形象塑造的。據曆史記載，布袋和尚爲浙江奉化人，世人不知道他的族氏名字，他自稱“契此”，又號“長汀子”。漢傳佛教的語境中傳道：布袋和尚爲彌勒菩薩之應化身，其體肥胖，眉皺腹大，出語無定，隨處寢臥。他杖挑一布袋入市，見物就乞，所供養的物品全放入布袋，卻從未見布袋中有物品取出，其布袋卻又是空的。有人向他請教佛法，布袋和尚即將布袋放下，如還不能領悟，想繼續追問，布袋和尚立刻提起布袋，轉身離去。如還未能領悟，他只能捧腹大笑了。布袋和尚，是彌勒菩薩中國化的産物，是佛教彌勒信仰在漢語語境中的表現，具有強烈的禅宗風格，對衆生的教化作用基本上體現在一首著名的對聯上：“大肚能容容天下難容之事，笑口常開笑世上可笑之人”。
而在藏傳佛教中，彌勒菩薩的造像，與漢傳佛教迥異，一般人幾乎無法將藏傳佛教的彌勒菩薩與大腹便便、笑口常開的大肚彌勒相聯系。實際上，藏傳佛教的強巴佛，即是彌勒菩薩未來佛之造型。一般而言，強巴佛的造型高大，在藏傳佛教寺院中，強巴佛都從寺院大殿的底部矗立而至寺院的頂部，在寺院的一層很難看到強巴佛的尊容。筆者在泸沽湖畔的紮美寺中見到的強巴佛，即是在大殿的叁層上才拜見到強巴佛的尊容的，由此，更不用介紹昌都寺、哲蚌寺、紮什倫布寺等著名的強巴佛的宏偉壯觀了。當然，在布達拉宮強巴康中端坐的強巴佛可謂集精致與莊嚴於一體、融睿智與慈悲爲一爐的佛像典範。一般藏傳佛教的強巴佛爲菩薩裝，頭戴五葉冠，冠葉加工繁缛，嵌有寶石。左右手結說法印，各持一蓮花，上托淨水瓶。其所托淨水瓶，表明了彌勒菩薩出身於婆羅門種姓，有予衆生於灌頂加持之義務。從與印度佛教中的彌勒菩薩造像比對中可發現，藏傳佛教強巴佛的形象，比起漢傳佛教的布袋和尚形象，更爲接近印度佛教彌勒菩薩的形象。於藏傳佛教密乘中，彌勒菩薩爲胎藏界曼荼羅中臺九尊之一，位居大日如來東北方；於金剛界曼荼羅則爲賢劫十六尊之一。關於其形像有種種異說，如《八大菩薩曼荼羅經》及《大孔雀明王畫像壇場儀軌》記載，強巴佛身呈金色，左手持軍持，右手掌向外上揚，作施無畏之勢。叁昧耶形爲瓶或塔，密號迅疾金剛。
更爲重要的是，在藏傳系佛教之中，彌勒菩薩以留下《現觀莊嚴論》這一極其重要的般若學論著而成爲首屈一指的論師。其所著的《現觀莊嚴論》，於般若系佛教中的重要地位，只有龍樹菩薩所著的《大智度論》在漢傳佛教般若系中的地位，方可相伯仲。作爲藏語系佛教五大論典中極端重要的《現觀莊嚴論》，在藏語系佛教的教育中，始終是重要的內容。在藏語系佛教中，對《現觀莊嚴論》的注釋論述可謂汗牛充棟，各派系都留下了精湛的诠釋著作；其中，以宗喀巴大師的《現觀莊嚴論金鬘疏》最爲重要。但是在漢傳佛教中，雖然作爲般若系重要論典的《大智度論》由鸠摩羅什譯師翻譯後，早在公元五世紀初即已流行；然而，同樣是解釋般若經典之精髓深意的《現觀莊嚴論》，雖然其作者爲另一位名聞遐迩的高僧大德彌勒菩薩，但卻從未在漢語佛教的信仰世界出現，直到一九叁八年，才由法尊法師翻譯《現觀莊嚴論》及其略釋，整整比《大智度論》晚出一千四百年左右。更何況漢語系佛教界對此重要般若論典並未引起足夠的重視；直到進入二十一世紀之際，才在漢語佛教語境中出現了诠釋和學習《現觀莊嚴論》的端倪。
筆者以爲，對於彌勒菩薩的崇奉是必要的，對於兜率淨土的發願往生亦是重要的；但是，對於彌勒論師的重要著作《現觀莊嚴論》的重視，應當提高到與菩薩論師的另一重要著作《瑜伽師地論》同等的程度；在對《現觀莊嚴論》與龍樹菩薩重要論著《大智度論》的比較研究和砥砺交流中，將爲准確完整把握般若系完整體系和思想精髓，圓融和聚集藏漢兩語系佛教的睿智，開啓良好的契機。
二、彌勒菩薩《現觀莊嚴論》與般若經典
般若學是大乘佛教最早的學理體系，其形成的般若經典也是大乘佛教經典中最爲龐大的。藏傳大藏經中的《甘珠爾》中，即有般若部二十一帙，包含了十萬頌、二萬五千頌、一萬八千頌、一萬頌、八千頌、八百頌、五百頌《般若經》等般若經，還有漢譯最爲著名的叁百頌之《金剛般若波羅蜜多經》，以及少數字、極少數字的《般若經》，甚至有所謂《聖一切如來母一字般若經》，也就是智慧的完成，集中於一個“”[8]字。而漢文大藏經中，也包括了不少的般若經典，僅以《大正藏》般若部的統計，計有四十二種七百七十六卷[9]，其中既有高達六百卷的《大般若經》，也有僅有兩百六十字的《般若波羅蜜多心經》。漢文般若經典與藏文般若經典比較，首先是根據其篇幅，將般若經典分作小品和大品；其次，漢文的般若經典一般有其明確的經典名稱，因爲漢傳的般若經典比之藏傳佛教而言，其翻譯的時代要早六百年左右，而且原典引入的渠道多樣，同樣的經典，在曆史上經過了多次翻譯，即使名聞遐迩的《金剛經》，在中國佛教史上流傳於後世的既有六種譯本，其中，以鸠摩羅什法師和玄奘法師的譯本最爲著名。而藏傳佛教中的般若經典，基本上在公元七世紀到八世紀，直接由印度傳入，並一次性翻譯，以經典中所包含的頌文數目而冠名。其叁，漢文大藏經中擁有由玄奘大師翻譯的般若經典集大成之作《大般若經》，六百卷的經典，基本涵蓋印度般若系的各種般若經典。而藏文中從《十萬頌》到《八千頌》的般若經典，及漢文中的從《大品》到《小品》的般若經典，都可以在此《大般若經》中找到其對應的內容。但是，藏文中的般若經典則無所謂的《大般若經》的集成譯典。
對於般若學的解釋、講解，無論是在漢傳佛教還是在藏傳佛教中，都有著汗牛充棟般的著作，可謂洋洋大觀。但來自於印度龍樹菩薩和彌勒菩薩的著作，其權威性不能不說是難以取代和撼動的。其中，《現觀莊嚴論》特殊的思想內涵、鋪陳方式、體系結構，當爲我們所了解、熟悉和思索。
《現觀莊嚴論》與《大智度論》雖然都屬於對般若系義理體系的闡述，但是卻分別屬於不同的性質。《大智度論》系釋經論，是龍樹菩薩诠釋二十七卷[10]本的《摩诃般若波羅蜜多經》的百卷本巨著，在漢傳佛教中的影響十分深遠，叁論宗甚至將其列入自宗的第四論典；而《現觀莊嚴論》則顯然與《中論》和《瑜伽師地論》等宗經論不同，但也決非如《大智度論》那樣，緊貼著《摩诃般若波羅蜜經》的每一句內容，詳盡地予以诠釋，以至於完成第一品解釋之際，其篇幅已達叁十四卷。《現觀莊嚴論》雖然也是解釋《大品般若波羅蜜經》的論典，其每一頌文都有《大般若經》的依據[11]。但是彌勒菩薩卻采取了一個與龍樹菩薩完全不同的方式，如果說龍樹菩薩采取的是演繹鋪陳法的話，則彌勒菩薩采取的是歸納提煉法。將高達六十七萬叁千字的《大般若經》第二會，提煉成二百七十叁頌的《現觀莊嚴論》，或者如藏傳佛教所說的，《現觀莊嚴論》是對《二萬五千頌般若經》的诠釋，也即是說，將二萬五千頌的原典提煉成二百七十叁頌文。其實，無論是最爲原始的支謙居士所譯的《大明度無極經》、還是以後竺法護所譯的《光贊般若經》、無羅叉所譯的《放光般若經》，直至鸠摩羅什的《摩诃般若波羅蜜多經》，玄奘大師的《大般若經》第二會七十八卷，還是藏傳佛教以頌文來命名的《二萬五千頌般若經》，都是同一原典的不同譯本。但彌勒菩薩的這一著作的特殊點在於，後世的藏傳佛教學僧們在注釋《現觀莊嚴論》的時候，不僅將其糅合於《二萬五千頌般若經》，也有糅合於《十萬頌般若經》者，也有糅合《八千頌般若經》的、以及糅合《般若波羅蜜多攝頌》的。甚至有同時糅合《十萬頌》、《二萬五千頌》、《一萬八千頌》叁部的[12]。法尊法師亦有《般若八千頌與現觀莊嚴論對照科目》[13]傳世。這種糅合的廣泛性，恰恰說明對於般若體系而言，彌勒菩薩的著作確實把握了根本的要旨和核心的理路。因此，盡管隨著時間的推移和經典的積累，《般若》系的經典日益龐大和繁複，使後學者有無所適從之感和難以全局把握之歎。在玄奘大師翻譯《大般若經》之前，就已經發現了這一問題，雖然玄奘大師未爲自身的猶豫所左右，還是堅持將六百卷的《大般若經》翻譯完畢，給漢語系佛教界留下彌足珍貴的龐大而完整的般若學經典資料。也是基於此理由，無著菩薩才會請求彌勒菩薩作《現觀莊嚴論》，以指點迷津。彌勒菩薩是站在佛陀本懷和宗旨的高度、不爲部派之派系糾葛所束縛，有“會當淩絕頂，一覽衆山小”之氣勢；由此，彌勒菩薩雖然也是一種釋經論的形式，但這一釋經論屬於優波提舍，系一種對於般若系經典的提綱挈領、高屋建瓴般的創意型诠釋，正如彌勒菩薩的另一部重要的瑜伽行系奠基性巨著《瑜伽師地論》是對佛陀教法之瑜伽行系廣博深邃的揭示那樣。
總之，《現觀莊嚴論》系彌勒菩薩所作的、以論議的體裁，即所謂的優波提舍的方式，分作八品，诠釋般若學精義之作。在般若系學說的闡述和修學之中，也同樣具有令人不可等閑視之的、也是無從回避的重要性。然而，固然由於法藏法師將《現觀莊嚴論》翻譯成漢文，使本論在漢語系佛教語境中得以流布，但真正對這部重要彌勒論典進行诠釋、弘揚的，是來自最近二十余年來藏傳佛教界，尤其是甯瑪派諸多仁波切、堪布們堅持不懈地將藏傳佛教中《現觀莊嚴論》的各種名家诠釋本子、講義稿譯成漢文，並在各佛學院和寺院向漢族佛教信徒作講座、授課，由此推動了《現觀莊嚴論》對漢語系佛教信徒的影響力。《現觀莊嚴論》的情況，與《入菩薩行論》相類似，雖然《入菩薩行論》早年也有隆蓮法師的漢譯本，但是直到近幾十年來，由…
《彌勒菩薩《現觀莊嚴論》思想體系略述(金易明)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…