..續本文上一頁分表義名言和顯境名言。這種種子是親因緣，業力是增上緣，引業力決定牽引你到哪裏去，決定你是以什麼樣的生命狀態存在，滿業力決定某種生命形態裏的一些差距。
四大種跟名言種子是有關系的，特別是顯境種子，在一開始的時候，就只有這兩個，還沒有無明摻雜進去。業力牽引和四大種同時發生現行的時候，就造成根身器界等外部的現行，你的感覺哪兒來的，就從這些東西來。無明摻雜進去之後，馬上就起名言了，一旦給顯現的這些東西起了名字再熏習進去就有問題了，因爲戴上有色眼鏡是染汙的了，它再出來的時候我們就把它分成能所了，就把這些東西對立化了，就成我們現在的感覺了，有能認識的，還有所認識的客觀世界。前者就是第六意識，後者就是識所對的。
我們現在討論的就是在這個層面上。我們的識生起需要有所緣緣的條件。我個人覺得，安慧否定見相也是對的，護法後來提出四分也是對的，爲什麼？就是他把識的過程越分越細了。真正的現量是什麼？就是你率爾心那一刹那。我們識本身的活動是一念一念刹那刹那活動的。我們現在用所謂放電影的特技鏡頭把它放慢了，拉長了，它就把這一念分成好像有五個過程，這都是爲了我們認識的方便，而不是說一定有這五個東西。
一開始率爾心的東西，這時候是前五識的現量，現在我們不去討論它是否真實的問題。這個率爾心一過，馬上就是分別心了，這個時候就已經出問題了。當你分別的時候，就成了染汙的了。然後就是等流心，就要影響下一念，下一念是什麼？就是純意識了，就絕對是染汙的了。所以從這個意義上講，識的四分都是方便，都是讓你來認識凡夫位的識的認識活動是怎麼樣的，都是施設。
在凡夫位上來講，前六識就有所對的色聲香味觸法，所以就有所緣緣的問題。也就是剛才小葉提到了，唯識佛法提到，衆生各有各的宇宙，《二十頌》裏就提到一心四境的問題。因爲外道提出，我們看到的東西都是一樣的，比如這個粉筆，我們都看到的是粉筆，外道就認爲這粉筆是客觀存在的。唯識佛法不承認這個東西，就提出來各成一境，各一宇宙，你的世界是你的阿賴耶識種子顯現的，我的世界是我的阿賴耶識種子顯現的，智海法師提到，萬一是我們互不相幹了怎麼辦？實際我們彼此之間是可以互相影響的。(妙新：《二十論》提到，我們爲什麼聽了善知識的話就可以向善，而聽了惡知識的話就可以向惡。)對，如果這個問題解決不了，你就沒辦法親近善知識了。
這就存在所緣緣的問題了。爲什麼？你的根身是你的阿賴耶識種子顯現的，我的根身是我的阿賴耶識種子顯現的，我要緣你的根身，第一步就要把你的根身作爲本質境，也就是我們講的疏所緣緣。而要能認識到，就必須有親所緣緣才能認識到你的根身，在把你的根身作爲疏所緣緣的時候，必須由我的阿賴耶識種子重新變現一次，變現起你的根身的相狀，就是親所緣緣，作爲我的所緣，這就是由根觸境牽動了前五識，比如視網膜上的影像就牽動了眼識，而眼識一動，意識也要動，五俱意識就起來分別了，噢，原來他的根身是這個樣子。
由于第六意識的加入，能所的執著就摻雜進去了，第六意識和第七識是關聯著的，我執等也就摻雜進去了。這樣越熏染汙種子就越多了，認識到這一點了，我們怎麼辦？怎麼讓再熏進去的種子不再成爲染汙的？轉依是什麼？就是改造你的種子，就是把再熏進去種子時的染汙流截斷，當然這是要有一個過程的，那就是要多熏習學習佛法的清淨種子，讓它所占的比例越來越大，最終能夠達到全部轉成清淨的種子。要淨化種子，要徹底改造阿賴耶識，就必須在這些現象裏面，認識清楚它們的結構，不再摻雜進去染汙的意識。(妙新：轉依就在第六意識的作用，這是轉依的樞紐、關鍵。種子起現行之後，我們的意識進行分別的時候，你起的是原來那種顛倒的分別再熏回去，還是用佛法的正確的分別熏回去，也就是說你是執著現前是實我實法這樣熏回去，還是知道現前都是種子顯現，其中沒有人我法我這樣熏回去。如果你有越來越多的如理思惟熏習回去，這些種子再起現行的時候，你的執著程度就跟現在又不一樣了。)所以這個環節作用很大，包括你名言的問題，能诠所诠的問題，會不會分別出來義的問題，能所的問題，自他的問題，這一關能破，這些問題全能解決掉。清淨的種子不是不起現行了，還會起現行，但是有分別無執著了，是把原來認爲獨立存在的、常一不變的東西去掉了，而對現前的東西能夠如實認識了。
妙新：宗性法師談的這個最基本的認識很重要，我們現在是在凡夫位討論，不管是一分二分叁分四分，這都是爲達到無分別智的方便和安立。(宗性法師：就像做作業題，有的人分好多步，有的人不用那麼多步就能做出來。)對，比如說，有的人看了安慧的論就能通達唯識的道理，而有的人也許就能接受護法的說法，當然最後都是要達到一樣的目標。不管你從哪條路走，最後都是要證得無分別智，而前邊用過的各種方便都就抛棄了。
宗性法師講的這個轉依過程，在無著菩薩的《攝大乘論》裏講得很清楚。我們就用韓老從藏文翻譯的譯文，在第四品“悟入所知能相品”的開頭第一段，是這樣說的：“如是解說所知能相時、雲何看悟入所知能相耶？即是由多聞熏習之所依、既非阿賴耶識所攝，如其阿賴耶識之方式、由如理作意思惟所攝、具有生起顯現爲法與義之形式、猶如所取事體之所依、具有能看見之諸意識中诠說之種子。”
怎麼悟入所知能相呢？“多聞熏習”就是多讀經論，“之所依”，就是多聞熏習到阿賴耶識裏的種子。“既非阿賴耶識所攝”，你學習經論的正見的種子已經不是染汙的阿賴耶識所攝持的性質了。“如其阿賴耶識之方式”，清淨種子是怎麼熏到阿賴耶識裏去的？還是用阿賴耶識原來熏習染汙種子的方式，就是說跟原來熏習顛倒見的形式是一樣的，還是利用意識能遍計的這種作用，只是內容不同了，現在熏習的是清淨見，已經與染汙阿賴耶識的性質不同了。“由如理作意思惟所攝”，這是由聞形成思了，你通過多聞熏習明白了佛說的道理，能夠如理思惟了，能夠按照佛法正見來思考和處理問題了，這樣熏成的種子不屬于染汙阿賴耶識所攝了，而是屬于如理思惟所攝了。
“具有生起顯現爲法與義之形式”，清淨正見的種子也具有生起現行的形式，但這種現行是顯現爲法與義，法是佛法，義是佛法中包含的道理。“猶如所取事體之所依”，它們也是采取所取事體熏習種子的形式，所取事體是遍計所執性，是不存在的，僅僅是人們認爲有，可是對治這種虛妄的存在，還得用形成這種虛妄一樣的形式，但內容卻截然相反了，是清淨見了，現在熏習的是“具有能看見之諸意識中诠說之種子”，用的是熏習所取事體的那種形式，但不認爲有所取事體了，而是只“具有能看見”，也就是說知道只存在能分別的識、而不存在所分別的相了，這能分別的識是什麼呢？僅僅不過是“意識中的诠說”罷了，就是說所有一切存在的本質，不過是意識當中的一個分別而已，就是靠這種種子積累到一定程度，就可以悟入所知能相，也就是能夠證真如見道。
宗性法師：這個環節很重要，我們要如實地認識到，只有種子生起的現行，其中沒有獨立存在的自性、沒有所謂主宰、沒有常一不變的東西存在，這樣就是圓成實性了嘛。唯識佛法也是這樣，你要抓住一個很重要的堡壘問題解決了，很多問題都就串通了。那天我們班一個同學來找我聊天，我就講，現在很多人學唯識受了人家誤導，一說就是唯識學難啊，名相繁瑣啊，結果現在很多學唯識，上來就搞名相，講唯識學就是，什麼叫依他起？依爲依靠，他爲條件，依靠條件生起的就叫依他起。什麼叫遍計執？遍爲周遍，計爲計度，周遍計度所執就叫遍計執。什麼叫圓成實？圓爲圓滿，成爲成就，實爲真實，圓滿成就真實就叫圓成實。到底什麼是叁性還是沒鬧清楚。就是受了搞名相的誤導。
有句話叫“微言大義”，就是唯識佛法提出這個名相，它要表達什麼？它要告訴我們的東西是什麼？要解決我們的什麼問題？有人說，《百法明門論》是小辭典，《成唯識論》是小辭典，把精力都放在百法上去了。實際《百法明門論》就一句話：“如是真言，一切法無我無我。”而現在一般講起二無我來卻很簡單，什麼是人無我？就是五蘊構成的。什麼是法無我？等等輕描淡寫地一下子就掃過去了。(妙新：就好像我們每天念《心經》一樣，“色即是空，空即是色”，實際上有幾個能把道理講清楚的？)實際上《百法明門論》落腳就落在這二無我上，真正把《百法明門論》講好了，全部唯識都就講完了。如果把這個核心問題忘了，整個談的就沒有意義了，那就把唯識變成了世間學問了。所以一定要把整個理論問題聯系起來學。
崇智法師：你這個暗流裏頭，沒有現行之前是清淨的，還是染汙的？(宗性法師：清淨、染汙的都有，無始以來熏的都是染汙的種子，但我們現在也已經熏了一些清淨種子在裏頭了。)熏習之後這個識裏面又有一個八識嗎？(妙新：第八識就是我們所造各種業的種子的集合體，可以想像它就像一個滾動的雪球一樣，無始以來我們造了無數的業因，但同時我們也報了無數的業果，以前造業的熏習的種子得報之後就消失了，種子成熟成爲現行後就消失了，同時我們也在造新的業熏習成新的種子，阿賴耶識這個雪球就是這樣一邊減一邊增地滾動著，時刻在吐故納新地變化著。)
宗性法師：所謂“唯識無境”，就是只有阿賴耶識裏面潛隱的種子到顯露的現行，再從顯露的現行到潛隱的種子這樣一個相互交替的過程，這就是整個人生宇宙的運行過程。霍韬晦從梵文翻譯的《叁十論》裏，他不叫“唯識”，叫“唯表”，表就是顯現，就只有種子的顯現，更形象一些。後來我們中國人聽到《成唯識論》講叁能變，識能變那就不得了了。所謂“變”的意思，我後來慢慢思維，用“顯現”兩個字更好些。現在在我們這個時代，學習唯識學，弘揚唯識佛法，一定要弄清楚這個理論的真實含意。可能玄奘法師那個年代，用這個“變”字就是理解成顯現，經過朝代變遷，時代不斷的進步，語言文字都在變化，有些字的含意就有點差別了，所以我們努力把用古代語言表達的真實含意能夠盡量地弄清楚，否則的話可能會越講越走樣了。還在那地方“變”，我餓了，你給我變一個什麼東西吃，他所謂的“變”就是無中生有，像耍魔術一樣。其實耍魔術也不是無中生有，也是要用一些道具的。
智海法師：我提一個建議，我們上面討論的這些東西，我認爲這個過程非常重要。尤其宗性法師畫的這個表，給我們清楚地呈現出一個輪廓，這也不僅僅是宗性法師的理解。《攝大乘論》就有，裏面講叁種煉磨心，願不願，意樂具備不具備，然後你有沒有這種因。叁種煉磨心的時候就講這個次第。另外還有一種，人家說“他山之石，可以攻玉”，天臺宗講“一念叁千”，就在率爾心上下功夫，怎麼下？這種次第過程非常重要，不僅要有一個輪廓的認識，而且要有修習的認識。《現觀莊嚴論》上講，般若的體性，就在這種次第的安立上，你把次第安立因果搞清楚了，這也就是般若的實體。爲什麼安立？比如總結一下要達成對所緣緣的證知，它包括幾個方面呢？起碼要包括這樣幾個方面：第一，什麼是所緣緣？第二，所緣緣的形式和內容怎麼來界定？第叁，所緣緣它界定在什麼層面上？第四，爲什麼要提出所緣緣？提出它的利益何在？不提出它的弊病何在？第五，怎麼樣來解決這種弊病？所以要達成對所緣緣的證知的話，我想這五個方面還是要提出來的，而且非要達成一種非常清晰明了的認識不可。不僅僅是一個輪廓，所以我的提議是，宗性法師的這個表，是不是還要抽時間把它整理出來，細致一些。
剛才小葉說的一句話，我們現在是以遍計執的名言對治遍計執的名言，我說這個方面還應該糾正一下，我們現在對治的時候，並不是用那種遍計執的名言，而現在就應該用依他起的名言來對治那種遍計所執的名言。我們分析這種過程，從他爲什麼迷惑，到現在爲什麼流轉生死，這種唯識的生死流變的過程，我們要返還清淨心的時候，這種返還的過程它已經發生了一種質的變化，就是用要依他起的名言，要用清淨心，要熏習無漏種子，聞熏習的那種過程。
宗性法師：剛才智海法師提出來讓我整理這個，我現在想起來了，我原先寫過文章，這一段都在裏面，也有圖。(智海法師：你那篇文章還不是專門談次第，你專門從次第角度整理一下。)
崇智法師：現在看來，就是在明流之後有所緣緣親疏的關系，暗流裏就沒有這些。(妙新：暗流是種子狀態，根本沒有顯現。)(葉少勇：從暗流到明流，就根本談不上誰緣誰。到明流出了問題以後，能所分開了才有緣的問題。)(妙新：前五識也有緣的問題。但除了第六意識其它不屬你控製，你前生熏習了什麼種子，你這生顯現什麼種子，你不能控製的。你能控製的就是以你的意識怎麼對待現前的現行，你是善待還是惡待，你是造世間業還是造出世間業，都在這兒(指黑板上宗性法師所畫表上意識分別能所的地方)。
宗性法師：我記得有一次韓老講到叁峽截流的時候，他告訴我們就是要截生死之流，就是在這個地方截斷的。……韓老還提到，阿賴耶識，在儒家道家裏可能也有所感覺，但是他搞不清楚，說不出來就是種子。(妙新：老子這樣說，“恍兮惚兮，其中有象，惚兮恍兮，其中有物”，他知道有無相生，但是那個“無”他不明白是什麼。能感覺到裏面有東西，已經不簡單了。像我們現在的科學家，看不見的東西就不承認的，只有能看見的才是存在的。)
某法師：率爾心是清淨的，還是染汙的？(宗性法師：在凡夫位，恒時受到第七識的影響，還是染汙的。)(妙新：爲什麼意識的率爾心也是染汙的？因爲你熏習的時候就是顛倒錯亂的熏習，所以顛倒錯亂的種子生起的現行本質就是染汙的。這就可以說明，爲什麼我們現在知道沒有實我實法了，可是我們前六識的感覺還是有實我實法，就是因爲我們熏習的時候就是顛倒的種子。比如我們知道色即是空，可是我們的眼睛和意識就告訴我們色不是空，眼睛是現量，意識的率爾心也還沒有加分別進去，但是這個現量本身就是顛倒的。(宗性法師：這是世間現量。)
《慈氏學聞思修班 第六次討論》全文閱讀結束。