..续本文上一页它存在的可能性、合理性在什么地方？

　　妙新：对，上次韩老讲的更深一步，是把根儿挖出来了。比如刚才说五识现量是颠倒现量，为什么？因为我们名言熏习本身就是颠倒的。我们的现量是怎么起来的？是我们无始以来熏习到阿赖耶识中的种子生起来的。这个种子熏的是什么内容？就是我们的名言熏进去了，叫名言种子。名言种子熏习的时候本身就是颠倒的，我们的意识起的分别都是遍计所执性，我们分别有你我他，有外在的客观世界，在我们这样分别的时候，就在我们的潜意识里留下了痕迹，用佛教的话说就是在阿赖耶识里熏习成了种子。我们意识起的这些分别本身就是颠倒错乱的认识，它熏习成的种子必然也是颠倒错乱的。因为这个世界的真实面目是无分别的，依他起性本身是无分别的，圆成实性也是超越分别的，所以意识只要一起分别就是已经是颠倒错乱的认识了，从一分别有二就开始犯错误，然后起名，然后又计度名字背后必然存在义，这就是遍计所执性，一场生死轮回的大颠倒就从这开始了，所以说名言是我们颠倒错乱的根源，名言所熏习的种子必然也是颠倒错乱的了。

　　智海法师：一有你我他的出现，实际上就已经偏离轨道了。这就牵涉到一个问题，就是有亲所缘缘和疏所缘缘的问题。刚才妙新谈到，我们自识所缘只能是缘亲所缘缘，他人所显现的只能是疏所缘缘，把你刚才那些话结合起来实际上很能说明问题，就是到底我们自识显现之外，还有没有他识显现？这问题我提出与刚才妙新谈的有些相左的意见。佛法向来提出是一整□，向来提出是自他□，在《现观庄严论》上提出一个问题，我们要修行，我们要学习，第一，要认识环境，第二要认识烦恼、所知障。从环境上来说，比如说同是有情，其他的有情对于我来说都是环境，而这种环境完全是依于自他的名言分别建立起来的。对这个成立有一个根本性的说明，就是离自己的识之外，还有没有其他人的识？我认为他提的非常恰当，离我自己的分别之外，还有什么？这就是“唯识无义”所提出的一个根本性的问题。如果承认自识之外还有其他识，我想这种东西还是在那种自他的分别上、差别上，已经开始有所偏离了，而他识的显现实际根本就是自识的一种分别，自他的一种对待关系来的。像宗性法师在佛学院讲《解深密经》的时候，也讲到过这个问题。就是四大种和四大的差别，也牵扯到这方面的问题。我认为解决起来还是相通的。

　　妙新：我是这样理解的。自他不二，是指的真实状态，比如说自他分别识，就是第七识转成平等性智的时候，就是在证初地见到真实的时候所见的状态，这是菩萨的境界。而我们现在这个有为法的杂染里头，还是有这个区别的。佛经上有个千灯一室喻，就是说我们有很多阿赖耶识共在这个世界上，就好像在一个屋里有千万盏灯一样，每个灯都发自己的光，互不相碍，互不掺杂，比喻我们每个人的阿赖耶识都显现自己的世界，相互交叉却不相碍。这个比喻说明世界上是有很多众生，有很多识的。这些全是染污，我们修行就是为了对治这些染污。为什么成佛叫无所得？我们堕入轮回，完全是因为我们起惑造业造成了很多染污，也可以说是世上本无事，庸人自扰之，我们的修行是为了把这些染污清洗掉，也就是把多余的东西去掉，消除了这些见真实的业障就能见真实，而并不是你得到什么东西才能见真实。而在染污状态中的时候，还只能讲是有自他识的分别的，但其本质是无分别的，真实状态是无分别的。

　　智海法师：这就牵涉到刚才一个问题，加行无分别智施设的原因何在？也就牵涉到所缘缘的问题。如果我们现在加行无分别智还是必要的，你还不能说没有能、没有所。因为在现实状况上你还是有染污的，还是有能所的，但我们趋向的目标就是要消除这种能所。从施设的方便上完全有这种合理性，从这一点上说我跟妙新没有什么异议。(妙新：加行无分别智实际上是为获得根本无分别智作准备。)

　　叶少勇：我的想法跟妙新有点相同，也有点不同。提供给大家，如果是错误的，大家就当靶子批一批也是有好处的。我是从韩老讲了别识和辨别识的区别上，来理解所缘缘的问题。玄奘法师所承护法系的观点看所缘缘，那就是阿赖耶识种子生起根身器界，我们缘这些时生起见分相分，这个相分对于识是亲所缘缘，这个器界对于它是疏所缘缘，这是辨别识。

　　从唯了别识的层面上来看，就仅仅是阿赖耶识生起前七识，同时另一个阿赖耶识也是生起前七识，阿赖耶识生起的识是一个综合状态，是一个实体，(当一个识缘另一个识的时候，——整理者补)同时又生起它的一个实体的对象，所缘的过程是在第二刻，就是在它们俩都生起以后，由识缘这个器界、生起自识的相分，它对于阿赖耶识的这个缘起来说已经是在第二层上的关系了。

　　我看安慧破意识的所缘境之一“受”的时候，他是用三时来破，不知道我理解得对不对，看他的意思是说没任何东西能够引生一个东西，只有阿赖耶识种子和现行之间这种三法同时是一种比较真实的运作状态。要是识缘一个什么东西，再生起一个相，这是在辨别识上的一种方便安立，如果从了别识的层次上来说，这还是不究竟说。换句话说，我认为疏所缘缘和亲所缘缘都是遍计所执性。

　　应该是什么样子呢？我认为，那是一套阿赖耶识系统，这是一套阿赖耶识系统，阿赖耶识生起前七识，那前七识本身它就有这种分别，就是有器界等分别，不是说生起一个识体，又生起了一个器界，然后再由识去缘这个器界。而是在阿赖耶识生起识的现行以后，这个识本身就有行相、境界等各种感觉，然后这两套阿赖耶识系统，或说两套了别识之间又有一种关系，这个作用刚才妙新称为所缘缘。这个我现在还没想清楚，它们到底是所缘缘还是增上缘，因为要是作所缘缘的话，它得有它的相。但是至少这两个之间是有作用的。因为《唯识二十论》说相互了别识之间“二识成决定”，从《二十论》里应该是证明识外是有识的，不能说这两套系统完全不分，不能是异吧，也不能说是一。我现在就是这么一个理解。

　　刚才妙新就是认为这两个了别识之间就是疏所缘缘，还有一个亲所缘缘。我认为这个亲所缘缘就不应该分出来，在前七识里就不应该有这个亲所缘缘的概念。(妙新：我想了一下，亲所缘缘就是因缘。)对，它就是阿赖耶识生起的前七识。至于说前七识本身自识又变带一个相分，这又是第二刻的内容了，是受遍计所执性影响过以后的一种状态，因为阿赖耶识种子和现行之间三法展转同时，这是一个比较真实的依他起性的存在方式，如果在三法展转之后，在第二刻又有一个什么所缘的动作的话，我觉得应该是受了遍计所执性的影响。

　　妙新：现在传统的唯识认为是这样的，我们自己的阿赖耶识生起的相分是器世间，我们的前五识又来缘我们阿赖耶识生起的相分，把那个阿赖耶识的相分作为疏所缘缘，前五识本身是亲所缘缘。

　　叶少勇：韩老讲过，玄奘法师讲的是唯辨别识，而无著世亲讲的是唯了别识，如果把唯辨别识否定掉也不太合适，护法这样讲也是有他的苦衷，当时外道和小乘猛烈批评，说外境是现量，你怎么能说违现量的话呢？他这样说可能是比较善巧的一种方法。现在我们学习安慧另一套系统的说法，这两个系统对比一下看应该是有意义的。

　　崇智法师：阿赖耶识有没有疏所缘缘？(叶少勇：阿赖耶识的见相分好像不太好说清楚，因为在《三十颂》里讲到了，说阿赖耶识的所缘、行相和“执受不显了”，没法像前五识这样说得很明白。)我觉得亲所缘缘和疏所缘缘都是依他起。我的阿赖耶识是依他起没有问题，我缘你的阿赖耶识生起的现行是疏所缘缘，不能说你的阿赖耶识就是遍计所执。因为阿赖耶识没有带质境和独影境，它是性境，性境的东西肯定是有的，所以它是依他起不是遍计所执。

　　关于见相二分，自己阿赖耶识生起器界，前七识再缘的话，这种见相二分我觉得也是依他起，我们第六意识产生分别见相二分的作用以前，这些东西也是存在，在我们见到以后产生一种执着，把它当成一种实法了，这个就是遍计所执了。但是见相二分在这之前依然存在。

　　叶少勇：两个阿赖耶识之间有关系，并不能证明阿赖耶识就有见相二分的区别。(妙新：安慧根本否定有见相二分。)见相二分是阿赖耶识自己的系统它分出一个能缘、一个所缘，这叫见相二分。至于阿赖耶识拿别人的阿赖耶识作所缘，这是一个疏所缘缘，但不是见相二分。

　　崇智法师：如果阿赖耶识是一体的话，那就不存在亲和疏了，既然有亲和疏，就有见和相。因为我不能直接缘到你的阿赖耶识的现行，我阿赖耶识生起的就是我的相分，而我能去缘你的阿赖耶识就有见分。

　　叶少勇：我刚才就在体会这两个识之间，到底是所缘、还是增上缘？因为我就想，自识缘他识，到底有没有他识的相？如果没有他识的相，那就仅仅是个增上缘而已，如果说有他识的相，这个怎么证明？比如说，我看到的这张桌子，是你阿赖耶识显现的那张桌子，我把这个相提过来了？

　　崇智法师：阿赖耶识缘器界，到底是不是遍缘十方？比如说，我们在这个地球上，是不是其它的地方我们都能缘？都是我们的阿赖耶识在显现，连佛菩萨那个世界我们都能显现？如果是遍缘十方的话。那么我们人死后就没有“去后来先”……，这个器界是不能减的，……(妙新：我觉得应该说是阿赖耶识是显现十方的。)

　　宗性法师：见相也好，亲疏也好，首先要把这个线划清楚(在黑板上画图)，就是无分别。……我们这个世界的真实状态，就是阿赖耶识里的种子生起现行、现行又熏成种子这样一个依他起的过程。我们造成现在这个染污的世界，问题出在哪里？就是在种子生起现行的这一刹那，我们凡夫无明掺杂进去以后，就分别出能所，能认识就是识，八识，所认识就是种子，四大种，名言种子，又…

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