..續本文上一頁它存在的可能性、合理性在什麼地方？
妙新：對，上次韓老講的更深一步，是把根兒挖出來了。比如剛才說五識現量是顛倒現量，爲什麼？因爲我們名言熏習本身就是顛倒的。我們的現量是怎麼起來的？是我們無始以來熏習到阿賴耶識中的種子生起來的。這個種子熏的是什麼內容？就是我們的名言熏進去了，叫名言種子。名言種子熏習的時候本身就是顛倒的，我們的意識起的分別都是遍計所執性，我們分別有你我他，有外在的客觀世界，在我們這樣分別的時候，就在我們的潛意識裏留下了痕迹，用佛教的話說就是在阿賴耶識裏熏習成了種子。我們意識起的這些分別本身就是顛倒錯亂的認識，它熏習成的種子必然也是顛倒錯亂的。因爲這個世界的真實面目是無分別的，依他起性本身是無分別的，圓成實性也是超越分別的，所以意識只要一起分別就是已經是顛倒錯亂的認識了，從一分別有二就開始犯錯誤，然後起名，然後又計度名字背後必然存在義，這就是遍計所執性，一場生死輪回的大顛倒就從這開始了，所以說名言是我們顛倒錯亂的根源，名言所熏習的種子必然也是顛倒錯亂的了。
智海法師：一有你我他的出現，實際上就已經偏離軌道了。這就牽涉到一個問題，就是有親所緣緣和疏所緣緣的問題。剛才妙新談到，我們自識所緣只能是緣親所緣緣，他人所顯現的只能是疏所緣緣，把你剛才那些話結合起來實際上很能說明問題，就是到底我們自識顯現之外，還有沒有他識顯現？這問題我提出與剛才妙新談的有些相左的意見。佛法向來提出是一整□，向來提出是自他□，在《現觀莊嚴論》上提出一個問題，我們要修行，我們要學習，第一，要認識環境，第二要認識煩惱、所知障。從環境上來說，比如說同是有情，其他的有情對于我來說都是環境，而這種環境完全是依于自他的名言分別建立起來的。對這個成立有一個根本性的說明，就是離自己的識之外，還有沒有其他人的識？我認爲他提的非常恰當，離我自己的分別之外，還有什麼？這就是“唯識無義”所提出的一個根本性的問題。如果承認自識之外還有其他識，我想這種東西還是在那種自他的分別上、差別上，已經開始有所偏離了，而他識的顯現實際根本就是自識的一種分別，自他的一種對待關系來的。像宗性法師在佛學院講《解深密經》的時候，也講到過這個問題。就是四大種和四大的差別，也牽扯到這方面的問題。我認爲解決起來還是相通的。
妙新：我是這樣理解的。自他不二，是指的真實狀態，比如說自他分別識，就是第七識轉成平等性智的時候，就是在證初地見到真實的時候所見的狀態，這是菩薩的境界。而我們現在這個有爲法的雜染裏頭，還是有這個區別的。佛經上有個千燈一室喻，就是說我們有很多阿賴耶識共在這個世界上，就好像在一個屋裏有千萬盞燈一樣，每個燈都發自己的光，互不相礙，互不摻雜，比喻我們每個人的阿賴耶識都顯現自己的世界，相互交叉卻不相礙。這個比喻說明世界上是有很多衆生，有很多識的。這些全是染汙，我們修行就是爲了對治這些染汙。爲什麼成佛叫無所得？我們墮入輪回，完全是因爲我們起惑造業造成了很多染汙，也可以說是世上本無事，庸人自擾之，我們的修行是爲了把這些染汙清洗掉，也就是把多余的東西去掉，消除了這些見真實的業障就能見真實，而並不是你得到什麼東西才能見真實。而在染汙狀態中的時候，還只能講是有自他識的分別的，但其本質是無分別的，真實狀態是無分別的。
智海法師：這就牽涉到剛才一個問題，加行無分別智施設的原因何在？也就牽涉到所緣緣的問題。如果我們現在加行無分別智還是必要的，你還不能說沒有能、沒有所。因爲在現實狀況上你還是有染汙的，還是有能所的，但我們趨向的目標就是要消除這種能所。從施設的方便上完全有這種合理性，從這一點上說我跟妙新沒有什麼異議。(妙新：加行無分別智實際上是爲獲得根本無分別智作准備。)
葉少勇：我的想法跟妙新有點相同，也有點不同。提供給大家，如果是錯誤的，大家就當靶子批一批也是有好處的。我是從韓老講了別識和辨別識的區別上，來理解所緣緣的問題。玄奘法師所承護法系的觀點看所緣緣，那就是阿賴耶識種子生起根身器界，我們緣這些時生起見分相分，這個相分對于識是親所緣緣，這個器界對于它是疏所緣緣，這是辨別識。
從唯了別識的層面上來看，就僅僅是阿賴耶識生起前七識，同時另一個阿賴耶識也是生起前七識，阿賴耶識生起的識是一個綜合狀態，是一個實體，(當一個識緣另一個識的時候，——整理者補)同時又生起它的一個實體的對象，所緣的過程是在第二刻，就是在它們倆都生起以後，由識緣這個器界、生起自識的相分，它對于阿賴耶識的這個緣起來說已經是在第二層上的關系了。
我看安慧破意識的所緣境之一“受”的時候，他是用叁時來破，不知道我理解得對不對，看他的意思是說沒任何東西能夠引生一個東西，只有阿賴耶識種子和現行之間這種叁法同時是一種比較真實的運作狀態。要是識緣一個什麼東西，再生起一個相，這是在辨別識上的一種方便安立，如果從了別識的層次上來說，這還是不究竟說。換句話說，我認爲疏所緣緣和親所緣緣都是遍計所執性。
應該是什麼樣子呢？我認爲，那是一套阿賴耶識系統，這是一套阿賴耶識系統，阿賴耶識生起前七識，那前七識本身它就有這種分別，就是有器界等分別，不是說生起一個識體，又生起了一個器界，然後再由識去緣這個器界。而是在阿賴耶識生起識的現行以後，這個識本身就有行相、境界等各種感覺，然後這兩套阿賴耶識系統，或說兩套了別識之間又有一種關系，這個作用剛才妙新稱爲所緣緣。這個我現在還沒想清楚，它們到底是所緣緣還是增上緣，因爲要是作所緣緣的話，它得有它的相。但是至少這兩個之間是有作用的。因爲《唯識二十論》說相互了別識之間“二識成決定”，從《二十論》裏應該是證明識外是有識的，不能說這兩套系統完全不分，不能是異吧，也不能說是一。我現在就是這麼一個理解。
剛才妙新就是認爲這兩個了別識之間就是疏所緣緣，還有一個親所緣緣。我認爲這個親所緣緣就不應該分出來，在前七識裏就不應該有這個親所緣緣的概念。(妙新：我想了一下，親所緣緣就是因緣。)對，它就是阿賴耶識生起的前七識。至于說前七識本身自識又變帶一個相分，這又是第二刻的內容了，是受遍計所執性影響過以後的一種狀態，因爲阿賴耶識種子和現行之間叁法展轉同時，這是一個比較真實的依他起性的存在方式，如果在叁法展轉之後，在第二刻又有一個什麼所緣的動作的話，我覺得應該是受了遍計所執性的影響。
妙新：現在傳統的唯識認爲是這樣的，我們自己的阿賴耶識生起的相分是器世間，我們的前五識又來緣我們阿賴耶識生起的相分，把那個阿賴耶識的相分作爲疏所緣緣，前五識本身是親所緣緣。
葉少勇：韓老講過，玄奘法師講的是唯辨別識，而無著世親講的是唯了別識，如果把唯辨別識否定掉也不太合適，護法這樣講也是有他的苦衷，當時外道和小乘猛烈批評，說外境是現量，你怎麼能說違現量的話呢？他這樣說可能是比較善巧的一種方法。現在我們學習安慧另一套系統的說法，這兩個系統對比一下看應該是有意義的。
崇智法師：阿賴耶識有沒有疏所緣緣？(葉少勇：阿賴耶識的見相分好像不太好說清楚，因爲在《叁十頌》裏講到了，說阿賴耶識的所緣、行相和“執受不顯了”，沒法像前五識這樣說得很明白。)我覺得親所緣緣和疏所緣緣都是依他起。我的阿賴耶識是依他起沒有問題，我緣你的阿賴耶識生起的現行是疏所緣緣，不能說你的阿賴耶識就是遍計所執。因爲阿賴耶識沒有帶質境和獨影境，它是性境，性境的東西肯定是有的，所以它是依他起不是遍計所執。
關于見相二分，自己阿賴耶識生起器界，前七識再緣的話，這種見相二分我覺得也是依他起，我們第六意識産生分別見相二分的作用以前，這些東西也是存在，在我們見到以後産生一種執著，把它當成一種實法了，這個就是遍計所執了。但是見相二分在這之前依然存在。
葉少勇：兩個阿賴耶識之間有關系，並不能證明阿賴耶識就有見相二分的區別。(妙新：安慧根本否定有見相二分。)見相二分是阿賴耶識自己的系統它分出一個能緣、一個所緣，這叫見相二分。至于阿賴耶識拿別人的阿賴耶識作所緣，這是一個疏所緣緣，但不是見相二分。
崇智法師：如果阿賴耶識是一體的話，那就不存在親和疏了，既然有親和疏，就有見和相。因爲我不能直接緣到你的阿賴耶識的現行，我阿賴耶識生起的就是我的相分，而我能去緣你的阿賴耶識就有見分。
葉少勇：我剛才就在體會這兩個識之間，到底是所緣、還是增上緣？因爲我就想，自識緣他識，到底有沒有他識的相？如果沒有他識的相，那就僅僅是個增上緣而已，如果說有他識的相，這個怎麼證明？比如說，我看到的這張桌子，是你阿賴耶識顯現的那張桌子，我把這個相提過來了？
崇智法師：阿賴耶識緣器界，到底是不是遍緣十方？比如說，我們在這個地球上，是不是其它的地方我們都能緣？都是我們的阿賴耶識在顯現，連佛菩薩那個世界我們都能顯現？如果是遍緣十方的話。那麼我們人死後就沒有“去後來先”……，這個器界是不能減的，……(妙新：我覺得應該說是阿賴耶識是顯現十方的。)
宗性法師：見相也好，親疏也好，首先要把這個線劃清楚(在黑板上畫圖)，就是無分別。……我們這個世界的真實狀態，就是阿賴耶識裏的種子生起現行、現行又熏成種子這樣一個依他起的過程。我們造成現在這個染汙的世界，問題出在哪裏？就是在種子生起現行的這一刹那，我們凡夫無明摻雜進去以後，就分別出能所，能認識就是識，八識，所認識就是種子，四大種，名言種子，又…
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