一般人提到一個概念，就認爲相對應就有一個實體，所以一提到智慧，就認爲有一個可以把捉的東西，在霍韬晦注裏提到，一切智就是一種狀態。
妙新：韓老說得很清楚。煩惱障就是人我，所知障就是法我。就是這個法我在障礙你，因爲你執著有法我，有這個錯誤的認識，就障礙你正確認識的生起，所以你對一切應知的東西不能如實了知。如果你把這個法我拿掉，你就能如實了知一切所應知的東西，那就是一切智。
宗性法師：到底什麼是所知障？現在甚至有人說，你學的多了就是所知障。(葉少勇：說什麼經讀的越多，所知障越重。)所謂所知障就是一種不正確的認識，真正如實的認識就是智，由于你的認識不正確就能障礙你正確認識的生起。(性慈法師：你這個正確不正確怎麼分別？)(妙新：不正確就是你認爲有法我，就是有遍計所執性。)就是你有我執、法執，認爲有獨立存在、常一不變的東西。
性慈法師：般若是無知的，你要去分別，你越分別離般若越遠，這就是遍計所執性。(妙新：般若是無分別的。但要想證得無分別智，還必須使用分別這個方法。因爲我們的染汙是由錯誤的分別造成的，清除這個染汙還得用正確的分別來對治和消除錯誤的分別，解鈴還須系鈴人。所以可以說，你如果堅持用錯誤的分別，那就離般若越來越遠，如果你學習佛菩薩的教導，用正確的分別如理思惟，那就會離般若越來越近了。你如理思惟的成分越來越大，如理思惟的方法越來越熟練，最後就會達到真正如實的認識，那就是轉識成智了。)
崇智法師：認識了世界真相就是智慧了。(妙新：對。如實知就是智慧。什麼擋著你不能如實知？就是這個法我。
宗性法師：所以我們常講：“煩惱即菩提，生死即涅磐。”不是離開了所知障背後還會生出一個智慧來，就是你把這種不正確的認識一轉，當下就是智慧。也就是說，你把遍計所執性去掉了這本身就是智慧了。(妙新：如果你隨時感知一切都是種子顯現，不往裏摻雜遍計所執性，那就是如實知了。)那就是所知障不存在了。
紮巴老師：我解釋一個字。所知障能障智轉起。這個“智”字，有兩種含義。一種是通常意義上的般若，藏文是“謝熱不”，這是我們後天修行所得到的智。另外一種智，藏文裏還有一個智字是“也謝”，這是本來的一種智，也就是佛性的那種智。我們通過越來越洗得幹淨，最後到位的智，就是這個智。(妙新：你說是，“謝熱不”是我們有分別的這種智，比如我們學習佛經、如理思惟進行修行的這種智慧。我們通過這種智慧不斷修行，最後達到的無分別智、佛的一切智，就是“也謝”。)(宗性法師：我想這是不是平常我們提的這兩種智，一種是加行智，第二種是根本智。)
證實法師：根本智出來的那個後得智，也是無分別智。(宗性法師：那是根本無分別智的用，它的一種運轉狀態，《六祖壇經》的一句話作注解最好：“使六識出六門，于六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若叁昧。”最後菩薩象釋迦牟尼在娑婆世界應現，雖然還是跟大家一樣地生活，但他不受汙染，怎麼不受汙染？來去自由，通用無滯。說什麼還是個什麼，但我們認爲是實在的，而他是無染無礙的。
妙新：而且我們可能還有一個誤解，認爲釋迦也是跟我們一樣在那兒想事情、做事情，實際不是的。八地菩薩已經是無功用行了，就是不作意，不用力，自然而行，好象進入一種程序似的，已經達到那樣的程度了。到成佛圓滿之後，象釋迦牟尼化身的狀態，完全是我們這個世界衆生與他的因緣要求他顯現出一個什麼樣子，他就自然顯現出什麼樣子，佛的法身不動，他已經圓滿了，智慧資財都准備好了，佛身的顯現是根據衆生因緣的一種自然的反應，自然的運行。(崇智法師：就是因緣感應了。)比如釋迦佛對于你現世來說也許有一些暫時的感應顯現，這只是由于你與釋迦佛的因緣，釋迦佛未動，只是隨因緣而自然顯現。
崇智法師：唯識講的五種姓與佛性的關系？(妙新：衆生皆有佛性是一個事實，因爲佛性是一切法的本性，是真如、實際、法界的異名。不可能有衆生是例外的。韓老說，五種姓是由于我們無始以來的熏習會形成一定的階段性，某一個階段某種特性熏習特別重，就會顯現出具有某種種姓的特征。比如某人造了大惡業，斷了善根，要下地獄無數大劫，這一階段他就是一闡提，一闡提決定不能成佛。但是這種狀況不是永遠不變的，佛教不承認有永遠不變的東西，你造再大的惡業，果報也有完結的一天，你其他業種的果報會繼續接著顯現。所以說衆生的種姓表現具有階段性，此人注重修行，但只考慮自己，可能就表現爲聲聞種姓，此人悲心很重，可能就表現爲菩薩種姓等等，這樣大致可以分爲五種種姓。度不同種姓的衆生就要用不同的方法，佛爲什麼對聲聞種姓的弟子只講人無我，就是因爲他的種姓決定他此生只能證阿羅漢，成不了菩薩，或者他的因緣決定他此生只能證阿羅漢，以後可以再回小向大。)你是說沒有一個決定性的種姓。(妙新：佛教不承認常一不變的東西的存在，這是佛教的一個根本性的道理。不能看到佛說過一句什麼話，就執著一定如此。)(宗性法師：這叫依文解義，叁世佛冤。)(妙新：應該與佛教的根本道理聯系起來理解，叁法印說諸行無常，沒有常的東西，怎麼會有決定不變的種姓呢？)
宗性法師：搞世間學問的人經常提這樣的問題，佛說法互相矛盾，他不知道佛說法有一個應機的考慮，有各種方便的說法。(妙新：不要說世間了，佛教內部爲什麼能爭論起來，也就是因爲這個。都認爲自己有佛經的依據，道理在佛本人那裏是一致的，發生問題在你的理解問題，誰把佛說的什麼道理對立起來，那都是你自己沒學透、沒學好的問題。)
宗性法師：所知障是“不染汙無知”怎麼理解？(妙新：我理解這裏的染汙是和煩惱相對應的。在藏文裏“煩惱”和“染汙”是一個詞。爲什麼說所知障是“不染汙無知”？是說它跟煩惱障可以分開，在完全去除煩惱障之後，就是完全破除人我執以後，仍然存在的法我執是所知障，這時沒有人我執就沒有煩惱，沒有煩惱也就是沒有染汙，但因爲仍然有所知障不能認識諸法真實性，所以叫不染汙無知。)
葉少勇：煩惱障是一種染汙的狀態，在藏文裏煩惱障叫做無明，所知障叫做無知。無明就是很愚昧，執著人我，所以造業啊輪回啊。所知障是于所知無智、無知的一種狀態。
性慈法師：這地方就是見思惑斷了，剩余的塵沙惑和無明惑。它是無染汙的。但還不能如實知一切法的真實性。
妙新：韓老昨天講這一句：“彼若斷離者，遍於所知一切行相、轉起無染著無挂礙智、是故當證得一切智。”所知障一斷，轉起之智是無染著、無挂礙的，他說無染著就是指斷了人我執，也就是說斷了煩惱障就無染著了；無挂礙就是指斷了法我執，也就是說斷了所知障就無挂礙了。
宗性法師：“遍於所知一切行相”，這個一切行相就是你阿賴耶識種子和生起的現行的狀態，斷了所知障，我們就能無染著、無挂礙地去認識它，這種智慧就是一切智。
妙新：韓老的思想發展很有意思。前些天他終于給行相下了一個定義：“行相，就是識和智的運行軌迹。”非常准確。這個行相玄奘法師經常譯成“種”，韓老認爲應該譯成“行相”，但他一直沒有一個准確的定義。比如玄奘法師譯佛智叫“一切種智”，韓老就譯成“一切行相智”。韓老這個人很認真，他把這種細微的區別一區分出來，隨之就能解決許多問題。比如昨天就碰到這樣一個問題。在校對安慧《辨中邊論釋》中有這樣一句話：“受用身者：謂自性身。”我就問，自性身是法身，受用身怎麼就是自性身呢？韓老說，這就是一般人的錯誤理解問題，他說，這佛陀叁身實際是一個身有叁種行相，就是說，佛的身就是一個，他有叁種表現狀態，叁種顯現形式，叁種活動方式，也就是叁種運行軌迹，都是分不開的。你不能說佛有叁個身體，他是一個體，然後有叁種作用，對我們衆生就是化身的顯現，對菩薩就是受用身顯現，那當然受用身也就是自性身了。(性慈法師：受用身還有自受用身和他受用身的區別。)
宗性法師：下邊一段是：“複有謬執法及補特伽羅、不善如實了知唯心者，爲令了知法及補特伽羅無我、漸次悟入唯了別識具果故、今造此論。”這還是在談這個論能達到什麼功效。在當時的社會，我們這樣的凡夫衆生，謬執，就是錯誤地認爲有法我和人我，也就是遍計執，所以不能如實了知“叁界唯心”的道理。爲了讓這些人知道法及補特伽羅當中都沒有我，這樣慢慢悟入唯了別識，(妙新：“具果”的意思是悟入“具有果的”唯了別識。)就可以得果。(葉少勇：悟入唯了別識，就是證到了這個果。)霍韬晦從梵文就直接翻作“唯識果”。唯了別識就是果。
妙新：這裏的“唯心”，還可以參考世親《唯識二十論》開頭的話：““安立大乘，叁界唯識。以契經說，叁界唯心。心意識了，名之差別。”就是說，心、意、識、了，這四個字只是名字的差別，實際指的都是一個東西。我在這裏講叁界唯識，就是根據佛所說的叁界唯心，是一個意思。所以這裏的“唯心”就是指“唯識”的道理。這是在這個意義上的用法。如果在具體環境裏細講起來，這些名字是從不同角度來描述心。(葉少勇：《攝大乘論》裏專門講心、意、識的區別。)比如從積聚的意義上講就叫心，從思量的意義上講就叫意等。藏文裏稱唯識派就用“唯心”這個字。
宗性法師：下邊一段是：“複次、或執所知如辨別識實有、或執辨別識如所知世俗爲有、妙正義俱無，爲遮如是二行相邊論、今造斯論。”這裏頭“所知”和“辨別識”是兩個關鍵詞。這裏面總的說是有兩種錯誤的執著，爲破這兩種邊見而造這個論。這裏的“所知”和“辨別識”怎麼理解？
妙新：我理解是，這裏的所知，就是…
《慈氏學聞思修班 第二次討論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…