..續本文上一頁類”。尋伺，有處譯“覺觀”，即是思慧之作用：粗略之思慧謂尋，精細之思慧謂伺。一般學者所謂思想，所謂創造什麼什麼學說或什麼什麼主義，即是這兩種心所的功用。此二類各二的四種心所，不定是善也不定是染，故名不定心所。
以下明此識生起與不生起之分位。在初能變和第二能變中，臨了都討論到生起不生起或舍不舍的問題，如初能變臨了說：“阿羅漢位舍”；第二能變臨了也說：“阿羅漢、滅定、出世道無有”。此第叁能變末了，當然也要討論到這個問題。頌文：
依止根本識，五識隨緣現，或俱或不俱，如波濤依水。意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。
這裏所說的根本識，即是初能變識。前七識皆共依止于阿賴耶識，但于忽起忽不起的前五識爲最顯然。隨緣現，即是說前五識隨根境之緣而現起──或一識獨起，或二識俱起，乃至五識俱起，沒有一定標准；好比波濤依著海水隨風勢之緣而起，風的緣大便起軒然大波，風的緣小，則惟見一二波紋而已。故曰：或俱或不俱，如波濤依水。意識是常常現起活動的，乃至睡中做夢也是他不住的活動。但亦有時不起者，如生無想天。經過世界成壞五百大劫，其中都沒有意識生起；還有二種無心定──無想定、滅受想定──也沒有意識生起，並及睡眠，同悶絕──深睡連夢也不做，悶絕即是失了知覺的暈去──二位，也沒有意識生起。故意識有五位不起：一、無想天，二、無想定，叁、滅盡定，四、睡眠，五、悶絕。乍生與正死的時候，也歸在悶絕位中。
叁能變識，大要已經講完了，再來講成立唯識的所以然。
“已廣分別叁能變相爲自所變二分所依，雲何應知依識所變假說我法非別實有，由斯一切唯有識耶”？這是成唯識論的釋文，意思就是說：前來所已廣爲分別的叁能變的識相，各識俱有他們的所變的見分、相分，而這所變的見分和相分，又俱是依識所變──依于自證分的識而變起見相二分。但是怎樣知道種種有生命的有人格的我，和種種非生命非人格的法，都是依識所變的見相二分假托而說，離識以外並沒有所謂我、所謂法呢？爲解答這種問難，所以有下面的頌文：
是諸識轉變，分別，所分別，由此、彼皆無，故一切唯識。
此頌正是成立唯識的所以然的理由，前只講叁能變識，而沒有講到都唯是識的所以然。此頌可以包括二十唯識論的全部義理，若要廣爲辨明，可以參考天親菩薩的二十唯識論及窺基大師的述記，現在略爲說明如次：是諸識轉變，即是指的叁能變識──八識心心所，見分、相分、自證分一齊在內──，叁能變識有轉變生起虛妄分別和所分別的作用：如第七識轉變生起之時，則有癡、見、慢、愛等分別所分別，由此有我相等。所謂分別，即是見分。所謂所分別，即是相分。一切有情各各都有八識，有分別、所分別；而意識我、法見相應的分別上，即有我相、法相。這裏正合第一次所說的一切有情各有八識，猶之乎合了許多的王國組織成一個國際世界之喻，故每個有情，各各皆俱有他的八識心心所等之唯識宇宙。凡是諸識生起，都有見分、相分，依見分有能分別，依相分有所分別。看是什麼識生起，若眼識生起，即有眼識之分別見分，和青、黃、赤、白、長、短、方、圓等所分別相分生起。若耳識生起，則有耳識之分別見分及聲音等所分別相分生起。由此類推，乃至第八識生起，亦有第八識的分別見分，和根身、器界等所分別相分生起。由是，看他是什麼識生起的分別所分別，即歸還到什麼識上去。除由識上所起的分別、所分別，實在沒有所謂我沒有所謂法，由此可知我們平常以爲實在的宇宙萬有，不過是諸識轉變生起之分別、所分別而已。彼實我、實法都是子虛烏有，故頌言：由此彼皆無，故一切唯識。彼皆無的彼字，即指實我、實法。
以上所說，是很概括很簡略的，但在二十唯識論中，對于這個問題，就有很周詳的問難解答。比如你說一切法皆是唯識所變，那末人處在夏天的時候，你何不變點雪來玩賞玩賞。又如某處原是沒有山水的，何不拿你的識來變一條河或一座山呢？如此，在二十唯識論中有九重問難，無論你舉那一種法來問難，他皆可以回答你，這是某一種識上的分別見分和所分別相分，除此沒有離識之我法。故講到唯識，並不是說只由你一個識轉變生起，是由衆多有情各個八識各別轉變生起。亦並不是你一個人有八識，有見相二分，凡是一切有情都有他的八識，有他的見相二分。于是由各個有情之八識，交互融遍而成此唯識之大宇宙。拿哲學的名詞來說，一方面是多元論，而另一方面又是無元論。從諸識的義上講，名多元的多元論，從就是分別所分別的義上講，又可名無元的無元論。
前來二十二行半頌，廣明唯識相的，已講了十五頌半，以下還有七頌，是廣釋疑難的文。疑難有二種：一、違理，二、違教。在違理中又分二種：一、分別無困難，二、生死無依難。分別無因難者，意思是說：若照以上所說的，既只是分別、所分別的識，然種種分別究竟由何而起？爲要解答此種疑難，故有以下的頌文：
由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。
所謂種種分別者，並不要離識以外另有一種東西來作分別的生起之因，而一切種識中之一切種，即可爲分別所生起的因。一切種識的種子，在以前已經說是一種潛在的功能，在沒有發生現行的時候，似乎看不出他的功能作用來，但不能因此就說他沒有這種潛在的能力。如手原是能寫字持物的，但在沒有寫字、沒有持物的時候，顯不出他的功能，然不能因此便說他連這種潛在的功能也沒有。故一切種含藏于第八識，尚沒有發生現行的時候，似乎是沒有什麼，其實裏頭時時刻刻在“增長廣大”。又如參禅的人，參到“心空及第”的時候，連身心世界都空了，然以後不久又現出身心世界了。當心空及第的時候，便是一切種識沒有發起前六識見、相分的現行，當又重現的時候，便是前六識的見、相分又從一切種識現行。如是如是變，即是變了又變。一切種識中所藏之種子，法爾恒時展轉變動，並且刹那刹那生滅變化，使種的勢力漸漸增長廣大。複次、每一法的種子起現行，又須其他現行法展轉相資，因此，頌文說以展轉力故，彼彼分別生。以一法爲主，而各有其伴爲他的所依。法法資助，法法相依，如七識與八識互爲俱有依，五識依八識爲根本依，和以八識所變之五根爲不共所依。再嚴格言之，如眼識要九緣生，耳識要八緣生。生死無因者，平常講生死相續、生死輪回的人，一定要假一個具有單一性、統一性、恒常性的靈魂或神我。就是普通談佛法的人，也往往有這種意思，以爲若不依一個單一性常住性之神我或鬼，便不能談死生相續似的，故生出如下的問端曰：“雖有內識而無外緣，由何有情生死相續”？舉頌文答之：
由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，複生余異熟。
諸業有善、惡、無記等叁業，亦可說是身、口、意、叁業。但發爲染業的根本卻是煩惱，猶如十二因緣以無明爲根本。然業並不是別的東西，即是前六識相應的思心所，故平常說造作名業。若談到造作最猛利的，便是第六識中之思心所，由是思心所與善法相應，便造作種種善的業；思心所與惡法相應，便造作種種惡的業。由是熏習而成種子，種子再發生現行，漸漸增加或減少。與所俱的能取見分、所取相分或名言取、我執取之二取習氣，存在同時同處；于是有業習氣即有二取習氣，有此二取習氣俱的業習氣，即有現起異熟果報之可能。因此、由前頭的業習氣所生的異熟報盡了，又生後頭的異熟，如是展轉相生，恒時不斷，足可成立有情的生死相續；何須別有他法？
以上違理難完了，以下再釋違教難：“若唯有識，何故世尊處處經中說有叁性？應知叁性亦不離識，所以者何”？舉頌文答曰：
由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生。圓成實于彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。叁性，即遍計所執性，依他起性，圓成實性。彼彼者，明周遍的計度之多，分別有淺、有深、有廣、有狹。七識有深刻的分別，六識有普遍且深刻的分別，故曰由彼彼遍計。遍計種種物即是所遍計之若我若法，像這種所遍計的若我若法，他的自性都是沒有的。依他起自性，是由種種分別之緣所成的，除了各各分別之緣，亦沒有所謂依他起性的自性。圓成實于彼常遠離前性者，圓成實不是另外有個獨立體性，即是在依他起上常遠離前我法執；故此性亦可名中道實相，或畢竟空。常恒普遍，與起信論之如實空義，如實不空義相當。意思是說圓成實性于依他起性中常常與遍計執性相遠離；倘若你于依他起上有所執著，便是遍計執性。故此與依他非異非不異。此、指圓成實性，此與依他起性，何言非異？因圓成實性原是圓滿成就遍于一切依他起法中的真實性，既然遍于一切依他起法，當然便非異了。何言非不異？圓成實性既然是圓滿成就的真實性，可見他是沒有時間、空間性的，沒有生滅、去來相的。而依他起性則不然，他是有時間、空間性的，有生滅、去來相的，故論中有兩句話說得最好：“異應真如非彼實性，不異此性應是無常”。同喻，如無常、苦、空、無我等性，和無常、苦、空、無我等法。蓋叁乘佛學上常常講到諸行無常，如色法無常，受法無常，乃至一切有爲諸法通統是無常。但遍于一切法的那個無常等性，他與色、受、想、行、識的無常之法，也是非異非不異的。因無常等性，也是遍于行等諸法的，故論中又說：“無常等性與行等法，異應彼法非無常等，不異此應非彼共相”。非不見此彼者，論中釋爲“非不證見圓成實性而能見彼依他起性”。質言之，倘若你不真實證見圓成實性，則依他起你也見不到。更進而言之，倘若不真實證見二空所顯的理性，則于依他起上決不能遣遍計執空。這裏有四句頌說得…
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