第叁節 現性實覺一 現事性的實證覺這段所注重說明的是：現事實性能實證的覺知。這可先說：甲、隨類業報的常識：這種隨各類有情業報所得的，對于現前事實的能覺知性，就有種種的不同。在佛經中，譬例爲：如在人類看到海洋江河中流動的水，這是由于人類異熟業所報得的根身、器界都是同類相似的，所以五官接觸到的時候，不假推度思量，一致的認定爲是水。但是這種認識──證覺，不過是人類同分業報之所共，故認識相同。如魚蝦之類，則因業報的異乎人類，故能覺機體發生的作用不同，而所覺的境相也迥然有異；所以、魚蝦之視水，猶如人類之視空氣，一刻不離的依以呼吸生存。這兩種是人間所知道的，還有人間不知道的，如天人則看作琉璃，餓鬼則見爲猛火、膿血。由此、可見每件事物的認識證覺，都是隨各類衆生業報的不同而差別。但在同類的看來，則皆確認其所證覺的真實；其實、是不真實的。莊子齊物論裏，也有說明這種道理的，今錄如下：
齧缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎”？曰：“吾惡乎知之”！“子知子之所不知耶”？曰：“吾惡乎知之”！“然則物無知耶”？曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸讵知吾所謂知之非不知耶？庸讵知吾所謂不知之非知耶？且吾嘗試問乎汝：民濕寢則腰疾偏死，鳅然乎哉！木處則惴栗恂懼，猿猴然乎哉！叁者孰知正處？民食刍豢，糜鹿食薦，蝍且甘帶，鸱枭嗜鼠，四者孰知正味？猿猵狙以爲雌，糜與鹿交，鳅與魚遊，毛嫱、麗姬人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，糜鹿見之馳驟；四者孰知天下之正色哉”？ 由是觀之，隨人、魚、禽、獸等類業報的不同，對一切事理的證覺，亦因之而變異。所以在同類以同分根識的相似，對所證境相雖認有一致的是非好醜；但易以異類的地位，則便生起不同或相反的證覺。人往往以爲這一事物，是我親眼見過，親手觸過，決定是如此如彼真實不謬的；殊不知以超類的眼光看來，這都不過是幻覺與幻像而已。所以、這種證覺，只可叫他做“隨類業報的常識”。
乙、人類習俗的常識：不但類與類之間，對境相的認識證覺有差別，就在同一類中，彼此之間的證覺也大有不同。他類中的不同，我們不能親曆其境，姑且不說；人類中的事，我們知道得比較多，所以就人類來講。世界人類，這國家有這國家的風俗習慣，那民族有那民族的風俗習慣；習俗成常識，對自己的習俗認以爲是，對他的習俗則驚異爲非。這種事實，最明顯的表現，就是語言和文字。人類于曾見聞的境像記憶在心中，到要表達給第二者知道的時候，則發爲音聲的符號；由簡而繁，就進步成爲語言。更進一步的時候，想方法將它記錄保存下來，就以形色做符號；由簡單的象形、指事、形聲的符號，漸漸進步成爲複雜的現在的文字。由于言語與記憶相應，就可以將個人的見聞經驗傳之于他人；由于記憶與文字相應，就可以將展轉傳來的經驗保存于千古。正因爲古人有文字記載，所以現在我們還能夠知道百千年前人的經驗見聞。近代科學進步，藉機械電氣的力量，更擴充語言文字的作用範圍。譬如以擴音機或無線電的廣播，能將僅及數十步的語音擴大，使數千萬裏以外的人也可以聽見。利用灌音的留聲機器，可能保持一時的聲音，到永恒長遠。而文字也因了郵電和印刷的發達，更加速加廣它的效用了。總言之，其根本作用還是由于人類的記憶，藉聲音和形色以傳達保存，就成爲語言和文字了。
譬如在中國文字中的某一個字，在每個中國人看來，有它正確的讀音和诠義；不作如是讀、如是解，就, 爲錯誤。又如印度哲學中的聲顯論、聲生論等學派，尤固執他們所表達萬物名義的語言文字，都是造物主的梵天所傳付下來的，遍十方而不變，曆萬劫而常存；其固定的音義，是不受時間、空間限製的。其實、這都不過是某一地方，某一國家的習俗相承演變成功的，都是有相對效用而沒有普遍實在性的。如和另一外國的語言文字比較看，則知道它是絕對沒有固定性的。
這不過就語言文字以說明，據實說來，人類的風俗習慣，那一種不是隨時隨地轉異的呢？所以莊子說道：“人相亡于習俗，魚相亡于江河”。即如佛教的製度，各國之間也有不同的習尚。如中國叢林裏的習慣，一切收入概歸常住，再由管理人依照所需而分別支用；綜合統計。但是如果依律儀，供佛的錢不能拿去齋僧，用途皆有嚴格的分別。中國僧寺素食的習尚，他國佛教徒見聞之，引以爲奇異；但在中國必應遵守。所以、蒙藏喇嘛到普陀山去，山裏寺僧都不准他們食肉。有時、他們拿錢出來買油然燈供佛，職事僧把它收到庫房裏去，他們便驚異大呼：供佛的錢，怎麼拿歸了常住？不明因果，這還得了！
訪問團去年到緬甸，緬甸的僧伽，聽說支那僧人是過午食飯，手捉金錢，袈裟的式樣又不同，因之有驚異我們爲外道的。錫蘭的佛徒，因多有到各國遊曆過的，這種驚奇較少。其實、這都是地方不同的風俗，習以爲常，就堅認其有真實性。若跳出了這範圍，以超習俗的眼光來看，這都不過是某一時方內相對存在的事像而已。習俗的常識，固無普遍永恒性，然在其範圍之內，仍有一分的真確。古語曰：“入國問禁，入俗問忌”。這說明了風俗習慣在某一地方範圍之內，仍保持有它部份的真確性。這兩種常識上的真確性，即瑜伽師地論所說的“世間真實”。
丙、學者的理智：上來說明了常識的俗見，對于現事性的實證覺；現在再來看看學者的理智。“持之有故，言之有理”的世間智慧，曰“理智”。以理智觀察現事性而生的實證覺，當然有異于前述的常識了。這些學者的理智，可分爲四類。１．科學：科學以見聞覺知所經驗到的事物爲根據。見聞所不能及的，則以顯微鏡、望遠鏡、X 光鏡、擴音器等機械幫助之；並用數理來測定，論理來推定。總之，他們都以證實的事理爲真理。這種智識──“理智”──的內容，分成很多的部門，研究一部分一部分的；所以研究所得的，也成爲各部門的。這種分科的智識學問，叫做科學。２．哲學：這是一種綜合概括的、追求根本的智識。這種智識，不以前五識──五官──的感覺爲能證實，而側重于第六意識的記憶、想像、思惟、推理。他們以論理學爲工具，對于一切事理，由近推到遠，由局推到遍，由暫推到永；由此構成一種萬有根本的統一性、普遍性、永久性的智識。但這種學問的基本材料，還是根據于人類的見聞覺知。不過科學所重的是證驗，哲學是推論；科學的目的是在認識萬有的現相，哲學在認識萬有的本體。哲學原是研究統一普遍性的學問，但他的出發點還是以平常的見聞覺知爲基礎，所以推究的結果不能一致，而演成很多的學派。總之，這二者對現事性的實證覺，科學有實證性而無普遍性，落于局狹；哲學有普遍性而缺乏實證性，落于玄虛。
３．神教：他們認爲一切萬有，都由于主宰的神所生的。所以、一切真理是由于神的啓示，如婆羅門教之于梵天，耶教之于耶和華。神所啓示的知識，是絕對真確的，不是凡人所能及；而凡人的知識，都是錯謬的，抹煞一切科學、哲學。唯有本著神所啓示的智識，才可以知道宇宙萬有的真實性。這種神學的智識，也有很繁瑣、很精致的辯論，這是神學者的理智。
４．心教：由于心靈修養上所得的智識，很容易被看作一種宗教。如中國的儒教、道教，印度的瑜伽派、耆那派，以及西洋的一部份哲學家。他們都是特別注重心靈上的修養，把身心加以一番修煉改造，與凡人便確有不同。這心靈上的修養，也就是禅定的功夫。定心雖未到家，亦可生起一種類似神通的境像；如加以修練，則可成爲真正的五通。由這非通常人類所有的通智所知的境界，依以發生超妙的理論，是心學者的理智。這些學者的理智，都自以爲真能實證覺于現事性了。
丁、聖者的淨智：從佛法看來，上說的常識、理智，都是凡夫的。說到聖者的淨智，這在經論中說的很多，現在只略述概要：“聖者”中，歸納聲聞、緣覺二乘的叫“煩惱障淨智”，因爲這兩種聖者，都是已經證得斷除煩惱障的清淨智慧了。但聲聞乘中，也有勝劣的差別：如聲聞乘的階位，有須陀洹向、須陀洹、斯陀含向、斯陀含、阿那含向、阿那含、阿羅漢向、阿羅漢；在這些階位中的聖者淨智，都是後後勝于前前的。又此二乘雖同是斷煩惱障的淨智，但品質上也有深淺粗細的不同。所以經中說到：滿大千界的聲聞聖者智慧，不及一個緣覺聖者的智慧。
還有大乘聖者，地上菩薩和佛果的具斷二障淨智。因爲這兩種聖者，不但已經斷除煩惱障，還進一步的已斷或全斷所知障，由這二障俱斷所成的清淨智慧，就名之曰“具斷二障淨智”。約階位說，有十一位──十地與妙覺──；或開第十地的後心爲等覺，成十二位；其間淨智的深淺，也是後後勝于前前。
上來、是通就一般智識作普遍的敘述，現在作進一步的分析和批評：戊、常識理智的非量：“量”、是正確的智識。不正確的智識，就名“非量”；或者叫做“似量”，與正確的現量、比量相似而實非正確，故名爲似。在前面說的常識和理智之中，有很多是屬于非量的。譬如業報的常識，是隨業識變現的不同而生起各類不同的認識與境象，都不過是些幻覺幻像而已。其幻像、在凡情五識境象上，雖有一分的世間現量，但在堅執這種認識是真實不虛的意義上說，已經落于“似現”的非量了。習俗中語言文字所依的記憶是比量，聲音、形色是現量；堅執此爲真確者，通于“似現”“似比”的非量了。在學者中，科學和心教的理智，是通于似現、似比的非量：如科學的實驗是現量，在這實驗上附加常識推論等的理論，是比量。以聖者淨智的立場來看，則科學的理論，多有落于拘蔽和錯謬的，所以也是通于似現、似比的非量。心教、在內心修養的定境上，屬現量境；加以臆度推論，發表爲一種學說者，是比量。以…
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