..續本文上一頁聖智觀察，其定境的粗淺，其學說的錯謬，實所不免；所以又多含似現、似比的非量。學者中的哲學、神教兩種理智，仍間接依于科學、心教的似現量，以自創立似比量：如哲學以見聞覺知的現前實境爲研究的出發點，是間接借助于科學的似現量。神教中的神，常常是創教者從定境內領悟到的相似影像，所以也是間接借助于心教的似現量。哲學和神教，依這間接的似現量，建立學說與宗教的理論，又是屬于似比量。總之，無論是隨類的常識也好，習俗的常識也好，學者的理智也好，大部分都是非量的。所以、我們要得到現事性的真實證覺，世間的一般學說，皆未足依賴，非加以一番抉擇批評不可！
己、學理聖教的比量：學者的理智，雖多是非量的，但仍有部分的比量，即世間學說中那些不錯謬的。又如聖者也常常借世間名言等以爲設施方便，在這一部分中，有世間真實，道理真實，仍應屬于比量。聖教，爲聖者從親自體證得的淨智所流露出來的清淨言教，道理的真確無謬，固毋待言，所以決定是屬于真比量的。我們要得現事性的實證覺，必須從聖教中去研究，得了真確的比量智，以爲升進現量智境的階梯。
庚、凡情聖教的現量：“現量”者，就是現在顯現的量。不是過去、未來的叫現在，不被障蔽的叫顯現。這種真確不虛的境智，就是現量。凡情、對聖者立名，包括前面說的常識和理智。如隨類業報和人類習俗的常識，于八識中的前五識、和──第六意識的──同時意識、第八阿賴耶識，都是緣現量境的。學者中的科學，有前五識和同時意識的現量；心教有定中意識的現量。所以、凡情中也是有現量的。聖者親自體證聖境的聖智，當然更是現量的。在這兩種現量中，前者只是世俗現量，後者才是勝義現量。要得真正的了達現事性，必須得這聖者的勝義現量，才能究竟真實的覺知。(妙欽記)
二 本體可知不可知前講現變實性，即現變事的真實性。以普通名詞來說，現變謂現象，實性謂本體。今講現性實覺，是于此現事實性的實際證知，便不單是現象的覺知，而且是本體的覺知。古代的一般科學、哲學，對于本體，不一定說到他的可知不可知。因爲、古來每以所知的爲已知，沒有從能知上去探究，故不一定有此種問題的發生。到了近代西洋思想的開始，對于古時宗教、哲學所講的，有種種懷疑，乃從現在能夠了知的智識限度上，反轉來加以一翻研究。這種傾向，發端于經驗派的培根與理性派的笛卡兒。繼經驗派進展的，二百年前，英人洛克以爲：人的精神，原始同一張白紙，什麼都沒有；由五官接觸外境，發生感覺，由此感覺到的印象印入神經之中，遂構成知覺和種種的觀念、概念，成爲心理的活動。這類研究，名知識論或認識論。其所討論的，爲能知心是如何成爲知識的，能知的心是有限的抑無限的。討論的結果，以爲人的知識，最基本的就是感覺──感覺如佛法五遍行之觸、受──；由此感覺之積集，成爲知覺及構成思維的推理作用等知識。從感覺到知覺，已有觀念和概念。然能造成其余的知識，都是以實際接觸到外境的感覺爲基礎。譬如吾人的感覺上，分視覺和聽覺等，視覺視色，聽覺聽聲。這色、聲的現象，都是零粹的、渺忽的，無固定的實在的體性。當時、西人──信神的──雖未否定本體，然以爲是神所知而人則不可知。由此、推定人類的知識是有限度的：其可知的不過爲現象，至于現象後面之本體，人是不可知的，是爲本體不可知論。
其後、有休谟者，成立唯感覺論或唯現象論，肯定了人類最基本的是感覺，感覺到的唯是現象，進一步否定了不可知的本體。謂本體既不可知，如何爲有？所以、一切存在的，惟是感覺的現象。這是由本體不可知進而否認本體，意義更極端了。次由經驗論而擴展的，就是美國最近還流行的經驗派哲學，亦名實驗派哲學。經驗的意思，較感覺爲寬泛。謂經驗覺知以外的本體，可否認其存在；凡可知識到經驗到的，便是存在的。然此經驗不但是單純的感覺現象，觀念、概念及思維推論的理性，皆是人心能親自經驗到的；在經驗上能發生一種實際功用的，便是真實的。但此真實非是永久普遍的，而永久普遍的本體，則爲不可知或不存在。此種經驗，固較感覺的意義寬泛，然而基本存在的還是感覺；最基本的經驗是混沌不可辨的，如一塊可雕刻而未雕刻的木頭。次由心的知覺、思維、推理，把經驗的材料構成一切的事事物物，也如把木頭雕成了各種花樣的物件。但無論基本的、雕成的，都是經驗，都是屬于可知的範圍；同時能發生功用，才是實在的。此外，永遠普遍的本體，都是不可知而不實在的。照經驗論各家所說，說能知的知識有一定的限度，故向來所說造宇宙萬有的神或出生萬有的本體，是不可知或沒有的。這樣，平常所知的只是物理、生理、心理的現象，及此現象中的關系條理。至于形而上的，便不能存在。形而上的、是哲學所專重的；講哲學若只在形而下的，其哲學也便成爲科學的哲學。從理性上所要講明世界萬物統一的根本體，在經驗派的知識的限度上，便無從講起。
康德欲將哲學的理性哲學，和科學的經驗哲學溝通。他以爲：平常的知識，雖都是由能感覺的基本經驗構成；但能感覺經驗之知識的發生，是有先于經驗之理性，或名先驗的觀念，依此才能夠去感覺現象。例如先有了時間、空間、遠近、彼此、多少、同異等等的理性觀念，心的感覺和經驗乃能成立。若無此先驗的理念，則感覺和經驗皆不能成立。康德的先驗理念，佛法中即爲色、心的分位假法，而感覺經驗則爲色法、心法。這種先驗理念，既在感覺經驗之前本有，則本體雖不可能就感覺經驗上以認知之，由有先于經驗的理性存在，而可能推到本體，不可否認其爲有。因此、乃至上帝等等不可知的，也得承認其有，承認有本體而不可知。此派、現今還很流行。由康德的本體不可知，進而要求可知。有的說：本體就是意志，如德國叔本華的哲學。或認其受印度思想的影響。彼謂人與一切生物有求生的意志，此求生的意志是盲昧無知的，由此求生意志不斷故生命不斷，世界現象亦生起不斷，所以說本體即是此求生意志。或謂：本體即絕對觀念，這是黑格爾的哲學，爲辨證法的唯心論的一派。主張世界萬物先有此絕對觀念，由絕對觀念發生矛盾對立，由矛盾對立而又統一，循辨證法以演進變化，生成萬物。此種主張，近于柏拉圖以觀念爲世界本體的學說。
複次，有主張本體是可知的，但能知的不靠感覺、經驗，而是靠理性的思維。如十六世紀與經驗派培根同時的笛卡爾，以懷疑的思維，得到“我思故我存”的結論。蓋能懷疑一切，而不能懷疑此懷疑的思維，是事實上不存在的；疑思存在，故就是我的存在。由此思維的我存在，推至爲世界萬物根源的本體或上帝，亦無不存在，所以本體是可從思維知道的。斯賓洛莎和萊勃尼慈等所言萬物的本體，都是從思維而可知的。
複次，辨證法的唯物論，以辨證法的思維，認定萬有的本體即是物質。物質是不離運動的，由矛盾對立而統一，由統一而矛盾對立。這變化運動的有本體的物質，是由思維可以知道的；破斥不可知論，認爲由辨證法的思維，已知萬物本體的真理。更有新實在論，也主張思維能知實在。舊實在論只是普遍常識的思想，謂吾人平時看到拿到的，便是實在。然據感覺經驗論者說來，看到拿到的只是顔色或輕重等現象，而並非實體，故舊實在論已爲感覺經驗論所打破。至新的實在論，則貫通之而就于感覺、經驗上建立爲實在。言基本實有的，即爲感覺、經驗的事實。此事實、非心非物，由一方面現起心理的作用爲心，由另一方面現起與心理相對的現象爲物；心物對立之中有此感覺之事實。心、物的現象，不過是此事實的分化，感事與心物都是實有的。近似一切法實有的一切有部。理性法則不是先于感覺經驗而有，就存在于一切感覺經驗之中。這頗近唯識言不相應行的假法，即是由色心變化中安立的。複次，由叔本華的求生意志，進一步以滔滔不斷的生命沖動爲世界的本體，此生命本體沒有心理、物理現象的明確分別，是混然一體不能分開的，這即是柏格森的生命哲學。從生命的本體，可發生物質和心理及心物對立的現象。以宇宙本體的生命，在極充實緊張的時候，純是精神的和心靈的；在松緩的空泛的時候，便産生出物質現象來。與爆竹放火花相似，當火花怒放時，純是光明，仿佛如精神的；當火勢漸盡時，便點點落下如物質了。力量充盛的精神生命，感覺經驗和思維推理都不能知道，這是惟由心靈上直覺到的。
現性實覺，就是對于根本的普遍的理性，如何實證覺知。在哲學思想上，便有上述的許多可知不可知的學說：或以爲可知，或以爲不可知，可知的和不可知的又有各種不同，這便足以表明哲學尚未能達到現性的實覺。
叁 現量比量聖教量本節第一段、曾提到學者的理智，不能說他沒有部分的真理，但實際上仍含有多分的非量在其中。欲除去非量，須深明現、比、聖教叁量。此在宗依論中雖曾闡述，但在此重要的關節上，還有簡略提說的必要。爲容易講明此叁量，茲引瑜伽十五以釋：
現量者，謂有叁種：一、非不現見，二、非己思應思，叁、非錯亂境界。非不現見現量者，複有四種：謂諸根不壞作意現前相似生故，超越生故，無障礙故，非極遠故。相似生者，謂欲界諸根于欲界境，上地諸根于上地境，已生己等生，若生若起，是名相似生。超越生者，謂上地諸根于下地境，已生等如前說，是名超越生。無障礙者，複有四種：一、非覆障所礙，二、非隱障所礙，叁、非映障所礙，四、非惑障所礙。覆障所礙者，謂黑闇、無明闇、不澄清色闇所覆障。隱障所礙者，謂或藥草力或咒術力或神通力之所隱障。映障所礙者，謂少小物爲廣多物之所映奪故不可得：如飲食中藥，或複毛端，如是等類，無量無邊。且如小光，大光所映故不可得：…
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