..續本文上一頁與般若經中所說的叁智相同。所言道慧，是一種能觀叁乘無差別空性的觀慧，這可通于地前加行位的慧。故此四智是可通于叁乘賢聖的。至于由八識轉成的四智，則全是大乘聖位的；但妙觀察智，也有一分可通于二乘聖位。
五智：其名稱出在中國日本相傳的真言宗裏，是于大圓鏡智等四智外，加一法界體性智。佛地經中說五法，就是清淨法界與四智。但清淨法界是所證的，大圓等四智是能證的；清淨法界是性，大圓等四智是相。綜合這能所性相，真言宗就改名清淨法界爲法界體性智了。這是就性相不可分離的意義上說。以清淨法界性是四智相上現的，所以性的清淨法界，不能離開相的四智；而相的四智是緣于性的清淨法界的，因此、四智的相，也就不能離于清淨法界性了。真言宗說這五智，配于五方五佛：謂法界體性智是中央毗盧遮那佛，余四智則配于余四方佛。
也有經論說自體智、補特伽羅智、清淨智、果智、入出定相智的五智。這五智又是通于叁乘聖果的。自體智，是見諸法自體相的智；補特伽羅智，是觀自他差別相的智；清淨智，是遣除一切雜染法所顯現的智；果智，是證到聖果所得的智；入出定相智，是于禅定了知入定出定等差別相的智。這五種智雖說是通于叁乘聖果皆有，但也要到大乘聖智果位，才能圓滿。
前來五六兩段所說的，是通于叁乘的觀智；七八兩段，雖也有部分通于二乘的，但都是大乘本位的觀智了。由上述的諸智，對現事實性，就可如實覺知。(演培記)
九 自覺聖智
自覺聖智這個名詞，出在楞伽經，現在且引經文，作爲對于自覺聖智這個名詞的根據。楞伽有叁個譯本，在宋譯上說：
說通者，謂隨衆生心之所應，爲說種種衆具契經，是名說通。自宗通者，謂修行者超度一切心意意識，自覺聖境，離因成見相說，是名自宗通法。在魏譯本上，文字雖甚差異而意義是相同的：
一者、建立說法相，二者、建立如實法相。大慧！何者建立說法相？謂種種功德修多羅、優波提舍，隨衆生信心而爲說法。大慧！是名建立說法相。大慧！何者建立如實法相？依何等法而修正行，遠離自心虛妄分別諸法相故，不墮一異俱不俱朋黨衆中；離心意意識內證聖智所成境界，離諸因緣相應見相，離一切外道邪見，離諸一切聲聞、辟支佛見，離于有無二朋黨見。大慧！是名建立如實法相。
說通者，即說法相，自宗通者、名如實法相。隨順衆生而說的即爲說法相；不墮一異、俱不俱，離開心意意識的所緣境界及一切外道、二乘見而證得的聖智，即爲如實法相。
尚有唐譯較魏譯簡明，較宋譯的文字多一點，謂“叁世如來有兩種法，即言說法與如實法”。言說者，謂隨衆生的種種心而施設種種方便的叁藏、十二部教典。如實法者，謂修行人對于心所現的境界，離去種種的分別，不墮一異等，超越一切心意意識的所行境界，離諸因緣相應見相及一切小乘外道墮二邊見者等所不能知的，即名爲如實法。如雲：
“複次、大慧！愚癡凡夫無始虛僞惡邪分別之所幻惑，不了如實及言說法，計心外相，著方便說，不能修習清淨真實離四句法”。大慧白言：“如是如是！誠如世尊教！願爲我說如實之法及言說法，令我及諸菩薩摩诃薩于此二法而得善巧，非外道、二乘之所能入”。佛言：“谛聽！當爲汝說。大慧！叁世如來有二種法，謂言說法及如實法。言說法者，謂隨衆生心爲說種種諸方便教。如實法者，謂修行者于心所現離諸分別，不墮一異、俱不俱品，超度一切心意意識；于自覺聖智所行境界，離諸因緣相應見相，一切外道、聲聞、緣覺墮二邊者所不能知，是名如實法”。
由此、可知自覺聖智這個名詞，出在唐譯，在魏譯上名內證聖智所行境界，宋譯上又叫做自覺聖境。
相傳達磨西來，以心傳心、心心相印的禅宗法門，曾舉宋譯楞伽爲印證。向來說禅宗即經所謂宗通的法門，謂修行者超度一切心意意識的自覺聖智所行境界。但是，依于經文以解釋自覺聖智，應有六種的意義：第一、是非言說的如實法：言說即是佛說的教法，依此教法去理解去觀行的都是。非言說的即所謂如實法。自覺聖智，正是通達如實法的。因爲不依言說，所以就成了教外別傳；即不落于言說的教法之中。
第二、是于心所現離分別：在魏譯本、遠離一切外道邪見及諸聲聞、緣覺乃至有無的朋黨二見，是名如實法相。此意謂一切法相皆心心所所現，故說唯識所現。如實了知一切法相都由心現起，不生起種種分別，沒有取舍；這樣，才成爲自覺聖智。第叁、是不墮一異四句：四句可以通一切，如說有、無、亦有亦無、非有非無，說常、斷、亦常亦斷、非常非斷等。任何一法，都可以用此四句的簡別。今不墮一異四句者，即了知一切唯心所現，不落一、異、亦一亦異、非一非異共相的種種差別。共相是依于自相的。如有了某一種法的自相，于是在此某法自相上再生起分別，觀待此法與另一法是同一的，或是異的。所以上一句說了于心所現離分別，已沒有了自相；這裏便沒有了四句差別的共相。
第四、是超心意意識：這裏說的超心意意識，重在意識。有了第六意識，然後再講到第六所依的意根，由依意根再說到阿賴耶識心。而此心意意識的差別安立，純由意識安立。于一切法有一一法的自相、共相的名言假立等差別，才成心意意識。但此名言假立諸法，乃依衆生無始名言虛妄習氣所熏成的名言種子而現。此自覺聖智的境界，沒有一切的心意意識分別可得。或可叫做如來藏，叫做自性清淨心，這不能以平常所說的心意意識去通達的，故說自覺聖智是超心意意識的。
第五、離因緣相應見相：叁個譯本雖是有別，這裏是隨宋譯上的。離因緣相應見相者，有二種解釋：一種是以比量來明的，是以因喻來成立所成立的宗的意思。但此自覺聖智非是比量智境故。複次、自覺聖智了達一切唯心所現，展轉的種種因緣都是唯心所現而無實自體，尚有何固定的因緣見相呢？以唯心現，故言離因緣相應見相也。
第六、外道二乘等所不知：外道執實，小乘執空。分別的說：外道中也有執實執空的，小乘中亦有偏空偏有的。再進一步說：大乘也還是有墮二邊的。這些、都是不能了知自覺聖智如實法的。
現性實覺的即是自覺聖智。此是二乘外道所不能得，是大乘特有的，故與前面所說過的叁智等就不相同了。但大乘聖智，要登初地的菩薩才有，這樣、就與常人的心距離甚遠了。常人既不能有此自覺聖智，于是于現事實性也便不能覺知。然依達磨西來直指人心、見性成佛的宗通法門，卻指出了人人現前的自覺聖智境界。禅宗的教外別傳，純是出離言說的自覺聖智境界，直明人心中本來有離言說的真覺。確有而且恒常遍有，乃至睡夢裏亦有，二六時中無一刻不有。所謂“朝朝還共起，夜夜抱佛眠”是。要之、勿須向別處尋求，即吾人平常見聞覺知中，念念現成；不過向來被無明映蔽，不能相應罷了。故雲：“悟則即是佛性，不悟便弄精魂”。此心即自性清淨心，平常一切言思動作，也都是從這離言說的本有真覺中緣起的。古德雲：“要識佛性義，即此語聲是”。從此緣起根源上的本有真心覺性，只要當下一念相應，就是本來自性天真佛。這本來的清淨覺性，在其余的教理上，未嘗不以方便言說來顯示這離言妙心，如前說到的清淨現量等。其實只有二量，現量和比量；聖教量是可攝在二量中的。現量，在一般平常人也有。在言說上，只得比量的假說，真正的現量是離于言說的。若依諸識的分別假說，謂前六識與第八識皆有現量，而且不必要得到禅定的才有，從人類以至蚊虻螞蟻都有，這猶是從意識比量上說。若出離名言比量的現量心則遍虛空無有差別。而有差別的，即由基本的第七識非量及第六識的比、非量而起。第七識純爲非量，只是心病；所以雲：平等性智心無病。
無病可以說第七識是本來無的。因爲凡夫的心上有病，故即說此微細的非量名第七識，由此而第六識的現、比量也往往離不了非量。因有此非量的原故，于是就有種種虛妄分別不能成爲真比量，而本有的清淨現量心也難顯現了。若離此非量，的確，平常人也無不有現量心的。根本識和前六識的現量心，即是無差別的本有現量。此本有的現量心，在見聞覺知未落到第二刹那的獨頭意識分別上去的時候，若一刹那相應。即是離言說的現量真覺。所以禅宗法門，就是要與這本有離言說的覺心頓得相應法。頓得相應法，在乎不落言诠義解。如神光谒見達磨，立雪斷臂曰：“我心不安，乞師爲我安心”！達磨雲：“將心來與汝安”？終不爲他說些什麼安心的道理，但使自覓自悟不可得不落言诠的法。
禅宗參究的方法，從達磨以來乃至曆代的祖師，都是用此。唐、宋以下，如沩山激發香嚴參究“父母未生前本來面目”話頭等。頓得相應法，大概可有叁種：(一)即是從最根本的妄執非量裏面去死心參究：如探究父母未生以前是什麼？死了被火燒了以後是什麼？走路的是誰？乃至舉止動靜的是誰？念佛是誰？假使說是心，心又是什麼？不斷向己躬下追究，務要真知灼見，不能以言說的解釋爲滿足；要生起很深刻很堅強的疑情。這不同念佛或誦咒久而久之所成的禅定，雖然參究到深切的疑情起來，其余雜念都沒有了，純歸到疑情裏去，也似入定；但因此疑情是要爆發的。有推動力量的，所以不同平常的念佛、持咒一樣。有了疑的推動力，所有一切身心世界都歸到一念，成爲一個大黑漆桶，此時，行住坐臥一切都不知道了。但疑情是不能安立而必要破裂的，所以終必澈底的打破開來。把一切歸之于疑情的疑團打破了，即時打破黑漆桶，頓入大光明界。(二)即後來宗下祖師，一棒一喝，以人的見聞覺知剛發動的時候，即爲之切斷，不使落到獨頭意識的心境去，使一刹那頃頓與現量心相應。所謂“見色聞聲，只可一度”。睹桃花、聞擊竹而觸悟，都是這種的頓得相應法。(叁)即…
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