..續本文上一頁因其所執著所側重處，深錐痛拶；或于日常視聽言動的只語片象中點發，例如鳥窠禅師吹布毛悟侍者等。
這叁種頓得相應的法門，就是頓悟的；從聞思修則是漸悟的。然在一般人，頓悟是否可能，尚有問題。
有的說：頓悟雖是可能，是要有一種特殊的機宜，已經宿植深厚善根，達到了加行位的菩薩。如中國禅宗的六祖等，隨此世勝緣觸發，一言之下便可頓得相應。再加精進用功，就很容易的于自覺聖智境上升進。這能夠現生頓悟者，乃因宿世所積集的福慧資糧已齊備，則仍是依以前的漸修善因而得。沒有這種根基的，是決不能得到的。所以真實頓得相應的，就是加行智入真見道的根本智，或者菩薩由七地入八地，或者如最後金剛喻定無間叁昧的頓入如來妙智。然無論如何的頓悟，都是由漸修而來。這是依通常教理，作如此解釋。
若依禅宗的主張，是不論凡聖漸次的。所謂悟入衆生心本有離言說的清淨真覺，是佛生平等同體的。要是于此能夠頓得相應的法門，只取一個兩個當機的承當荷擔，是可專對特種根性的。但爲普遍向一般人開示，則只要有善知識的善巧指導，學者的懇切參究，莫不可以頓悟得到。這樣，就毋須必由過去宿積善根的漸修才能頓悟了。無論何人皆可以頓悟，不必要由漸修，這才顯示出禅宗頓門的特點。此所謂頓悟的，正是本有的，一刹那相應當下便是，不落階位，不落功勳。
這種頓悟法門，究竟可能不可能呢？若依于通常的教理，似乎是不可能的；然在禅宗所提倡的及所成就的事實，又非是不可能。依平常教理，雖然解釋不通，而從平常的教理上去假設推論，也有可解的道理。比如二乘僅得一分妙觀察智的生空智，雖說不上轉得平等性智，然在消極的一方面，末那相應的無明我見，確能伏或斷的。又如二乘入滅受想定，在定心時能消極的使第七識的人我執相應四惑不起。菩薩入滅盡定，則人我執、法我執的恒行煩惱都可不起現行。二乘聖者雖沒有大乘聖者那樣的平等性智，可是也能伏斷恒行的煩惱不起。禅宗以參究的方法用功，用到得力的時候，一方面不落到獨頭意識的名言境界，一方面以這種深厚的疑情，專去參究到第七識的無明根上，認真的去參究他打破他。用功用到絕頂的時候，忘生舍命的非常懇切得力。雖此時福慧資糧未曾具足，不能即刻達到初地的自覺聖智境界，可是在一刹那間，能夠使獨頭意識完全不起，第七識恒審思量的我見也得一刹那的暫伏。這時、六七二識的非量完全止息，不落惛沈、散亂、無記，惟是明明了了的現量心現起。在此刹那的相應時，豈非本有的離言清淨覺心頓得相應？不過此仿佛滿空黑雲中忽然露了一下明月，雖是透露一下，因無始時來的分別熏習濃厚，如虛空明月倏忽又被雲霧遮起來一樣。但是、這總比從來未見過的大大不同，因爲已真知灼見過了。
在一刹那間一念相應，自己確實了知有此向上事，後來真實用功，又分兩途：一、頓悟頓修，直由此頓悟妙慧念念現前，更不立漸次。二、頓悟漸修，令無始習氣伏除，故禅宗有破本參、破重關、透末後關的分別。破本參即刹那間透露一下而已，所以還要破重關，即把所悟到的作爲本錢，憑自己悟到的作爲修習上的根本，由此伏斷無始的虛忘習氣；了知修行不離本覺，本覺不離修行，則不滯悟境而透出重關了。工夫進步，用到修悟相應一致，無功可用。所謂“百尺竿頭重進步，十方世界現全身”，就透末後牢關了。就此法門，雖未先修，也有頓悟的可能，也就個個可頓得到自覺聖智了。這是禅宗頓悟法門的特點，在平常教理上不能指示出來。而專在這頓悟相應上去用功的，即所謂中國的禅宗法門；也就是最直捷的現性實覺。
十 無上遍正覺
無上遍正覺與前面說的諸智，大有不同。四如實智、是就大乘加行智入根本智說的；二智、叁智等，是通叁乘聖智的；自覺聖智，則專是大乘聖智，但仍通菩薩與佛。現在所謂無上遍正覺，則專是佛果位上的智，此即平常所說的無上正等正覺，即梵語的阿耨多羅叁貌叁菩提，現在說爲無上遍正覺。
此無上遍正覺，有四層的簡別：覺、簡別迷，迷即凡夫完全不覺。正覺、對邪覺，因爲外道的覺是邪覺。所以覺是簡別凡夫之迷，正覺則簡別外道之邪覺。得正覺的，即叁乘菩提，但二乘雖是正覺一分，然彼覺非普遍，不能稱爲遍正覺。到了大乘的聖位菩薩，不但正覺而且能遍正覺，如初地菩薩即覺證一切法的遍行真如，能自利利他。可是、菩薩未能無上，仍有向上增進的可能；故至佛果覺智，方名爲無上遍正覺。于此四層簡別中，要緊的是明菩薩有上遍正覺智，與佛無上遍正覺智，有何差別？瑜伽論說有八喻。如雲：“問：一切安住到究竟地菩薩智等、如來智等，雲何應知此二差別？答：如明眼人隔于輕縠睹衆色像，一切安住到究竟地菩薩妙智，于一切境當知亦爾。如明眼人無所障隔睹衆色像，如來妙智于一切境，當知亦爾”。乃至“如昧燈體，到究竟地諸菩薩智，當知亦爾。如明燈體，如來智體，當知亦爾。是故當知：一切安住到究竟地諸菩薩衆，與諸如來妙智身心，有大差別”。(融海記)第四節 現覺實變現覺，就是現性實覺的簡稱；現覺實變，也就是前節所講現性實覺中的實際變化。現謂顯現，覺即覺了，實謂事實，變即變化。說到變化，即是一般人見到想到的事物變化。不過，變與化也有分別的：變謂已有的事物的變遷或變換而未謝滅；化謂化成他物，即化此爲彼，化彼爲此，或化有爲無，化無爲有。現在所講的變，是指廣義的變化。但現覺實變，須先加以揀別。
一 現覺實變的揀別 甲、實感境：現實事物的實際變化，很不容易覺察到。如中國易經的易，即與此處所說的變義相同。雲“易無方無體”。無方、謂無一定的方所；無體、謂無固定的形體。但無方無體如何能起變化？昔廬山慧遠大師曾說：“易無體，以感爲體”。易經中雲：“寂然不動，感而動通天下之故”。即此所謂實感境。以無感無變則寂然不動，一感則天下事紛然變現，這是實際感到的境界。此實感境，是極微細的實際變化。現在一切萬有，都是遷流不息的，流轉變易的。但在一般人的心識上，卻不易覺察到它。然它確有實際的自然的變易，所以孔子說：“天何言哉！四時行焉，百物生焉”。此唯無意識的感通所得，不是平常的心言所能表達。古希臘哲學講宇宙萬有都是急流水一樣，這不過以粗顯的事物作喻，而實際上的微細變化，的確難以覺到。故實感境，亦即佛法中所說刹那刹那微細生滅的境界，雖現實變而不能覺。首楞嚴經首卷中，佛問阿難：“爪生、發長、筋轉、脈搖，誠合明了，如何不知”！雖不覺知，然實生長。又二卷中、波斯匿王答佛曰：“念念遷謝，新新不住，變化密移，我誠不覺”。不覺、並非不變，實際每刹那都在不停的變化。這種事實變化，也就是唯識講的凡夫現量境，謂前五識和第八識並第六識一分的現量境。雖即根身器界刹那不住的事實，但在凡夫心識上是沒有覺了的；雖不覺了而實際是刹那不停的變化，所以這是現實變而不覺的。倘將現義釋爲顯現，則又可說爲實變而不覺且不現。
乙、測信境：這即是測驗境，是我們現在的見聞覺知上所沒有的。但是依曾經覺過的境界，或相關系、相類似的事物，去作一種推測，深信它確實如是，即名測信境。此相當于佛法所說的比量境。例如夜間看月，姑無論是圓、是扁，但決知它有看不見的反面。比如紙有此面，又決定有彼面一樣。在因明上，也有隔牆見牛角，定知有牛等例。不過、這一推測，不見得十分可靠，因隔牆見牛角，不一定有牛。然見月的這面，推測有月的那面，卻是最可深信的。又如西方極樂世界，亦是測信境。因爲虛空中世界很多，有好于此世界者，也有劣于此世界者，故可比知有好過此世界的極樂世界。並且、佛所說法，是真實語，是不妄語，由有天眼通等真實見到而後說。故佛說西方有世界極樂，確能使我們深信不疑，這都是測信境。再如天文學家推測某年某月某日某時必有月蝕或日蝕，也都是依天文變化的事實上去推知將來應有的現象。又如古書中雲：“月暈而風，礎潤而雨”，這也是依已有過的現象爲根據，而推測未來決定有何變化；但也有時不驗。由此、在現覺實變上揀別起來，在理智雖覺其有變，但非現在見聞上之變，故是覺實變而不現。而且、還可以雜有覺變而不現且不實。例如意識上覺到他方或將來的變化；倘屬確實，則成覺實變而不現；若不確實，則成覺變而不現不實。
丙、設想境：這是假設想像的變化，不是事實的實際變化。這或由試驗推論而假設其爲如此如此，如現在科學上的假設一般。在佛學上說，這都是意識在尋求伺察的名言上假設想像。最極明顯而都知其爲不實的，莫如常說的龜毛、兔角與石女兒等；以全屬假說故。但有許多假想事，並不怎樣明顯不實，須深細觀察方知爲假，此等處便易令人迷誤爲實。如科學以光從空中傳過時必有所依托之物，在大氣外已無空氣，將以何物作依托呢？因此假設伊太，原非必定事實。或爲說明萬有生起，想像萬有之前有一能造能變萬有者；此無論是精神的、是物質的、是神格的，莫不是假設的想像。不過在意識的設想上，覺有此變化，實際是不實、不現的。
丁、幻覺境：此與設想境不同。設想境、大抵能于當時就知爲不實，而幻覺境在當時多不能知是假。例如現前覺到的種種虛幻變化，往往都錯認爲實，故亦名錯亂境，或名亂識境。此種境界，最難辨別。但也有明顯覺知是幻境的，如病眼見空華，病耳聞雷鳴，此在病者本人亦多能知其幻，以無病時無此現象故。又如醉者覺屋崩，或身根受藥力或鬼神咒力所起幻變，諸如此類，其人當醉、狂時即不易覺了非實。又身心受睡眠損害所起夢境，在夢中亦不知爲夢，但醒覺後即知是幻。清醒的人也有幻覺境，如乘舟車見堤岸山林後退；夜對雲飛而只見星月奔馳。又如旋火唯…
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