..續本文上一頁、相集合而演變成萬事萬物，認爲都是進化的。起初只是一種無機物，如頑石、土塊都是無生機的；由于展轉進化、互相演變而成爲能生長的有機物，于是開花結果蕃殖各種的草木，成爲生物的世界；再由生物漸漸的演化而成爲能動作的動物，不過最初的低等動物還與草木類似，有些還不及植物的複雜；經過許多演變階段，便由低等進化到最高等的人類。此種進化意義，得到詳細的精確的證明，還是一百年前的達爾文和拉馬克。他們先從生物的研究，什麼種子起什麼轉變，由轉變原因，可以找出低等動物的進化與高等動物的關系接續起來；乃至進化與人相近的猿猴，再由之進化成人。英國的斯賓塞和法國的孔德，再由生物進化論的擴充，就成功了宇宙人生乃至社會的進化論。他們認爲最初的宇宙是原子、電子布滿空中，相調和相沖突而成各種的萬物。此種主張，占了現在學術思想最有權威的地位。在機械唯物進化論中，有許多不能解決的困難問題，到了馬克思的進化論中才有了解釋。而馬氏的進化論，研究到事物的突變，變到某一階段，就發生一次大的變化，由大的變化當中，就産生出一種新事物來。從萬物的進化發展到人類的進化，將來還進化到比現在的人間更完美。如現在社會有種種不安甯的苦痛，由于進化的演變，將來也會成功一個快樂的世界。
戊、陰陽消長的循環論：在東西洋的學說上，都有這種類似的意思，尤其中國的學術思想中，于此最爲偏重。易經中講到宇宙社會的一切，都是從陰陽的互爲消長、循環轉變中演化出來。如小人是陰，君子是陽，在這互爲消長的轉變中，君子道長、小人道消則治，小人道長、君子道消則亂；一治一亂，循環不已。有天地然後有萬物，有男女然後有夫婦；一陰一陽之謂道，偏于陰又起變化，偏于陽也起變化，才在兩相平衡中，不久又起變化了。因而既濟終于未濟。道家也有此種思想，不過較偏重于返歸自然。在這循環論之中，有所謂窮則變，變則通，周流不息的意思。世間各種的宗教學術思想中，能夠與佛法相鄰近的，還要算這陰陽消長的循環論。
己、業果蟬聯的流轉論：佛法說明世間衆生和世界的真相，就是業報的流轉相續。在衆生的共業共果上，有世界的成、住、壞、空的四個變化階段，也都是循環的。我們在這世界的住劫中，所以覺得前是成而後是壞。但這不過是就人世而言，若果跳出成、住、壞、空的圈子去看這世界，則成住壞空合爲一個大劫。至于開始的關系，不是固定的，無論由空劫開始也可以，由現在的住劫開始起都可以，任隨從那裏看起，都是一樣的循環展轉，流轉相續。而我們人類及有情衆生，也是具備四個必經的階段：一、本有，二、死有，叁、中有，四、生有。現在看來，似乎生有在前，死有在後，而這不過由本有去看才如此。若在中有位上看，死有可看作生有，生有又可看作死有，所以這四有也是流轉的。但佛法與陰陽消長的循環論，大有不同處：陰陽的循環論，似乎是機械的，故在循環的起伏上，就有所謂“無往不複，無平不陂”的轉變現象；現在雖不好，將來一定會好，似乎有一種氣數的限定。而業果的流轉，在各個有情衆生的動機和行爲中，造善的業可以成爲善果，造惡的業可以感到惡報；只要能夠感悟到這種因果蟬聯絲毫不爽的原理，進一步便可從這流轉系縛源頭的覺悟去解脫。這樣看來，業果的流轉，可由有情得大覺悟而解脫；複由人類共業的轉變，也可以把世界變成善而美的。這都是由衆生造作業力展轉變化的功用，故與陰陽消長的循環論大大不同。
依佛法所講的世間相，批評前面的進化論和退化論：世間既是業因所成的業果，所謂“神本”的或自然的也就根本不能成立。而由神本的以及自然的退化論，也當然被業果流轉論打破了。至于唯心進化論由絕對觀念的發展演變成世界，他的絕對觀念也與神本同樣不能成立。唯物的進化論，在成、住、壞、空的由成到住的階段趨勢上，可以有進化的情形，這不過在衆生和世界的某個階段上有此種現象。以整個的世界去觀察，則不如是。比如小孩由兒童而到壯年，或是某個國家民族有種新興蓬勃的發展，似乎有進化的意味；但都是有分限的，到了相當的時候，如由壯年而老死，由盛極而衰亡，又會向下退化。由此、唯物進化論不過是根據片段的進化現象來概說全體，其實不是普遍的整個的世界都如此。世間無實在的進化性，至此可以完全講明了。
庚、流轉還滅的解脫論：但佛法講有情世間和器世間都無進化性，並不以此爲究竟，另外還有超世間的道理：佛法中的十二緣起，說明有情的生死相續流轉，是很顯明的。比如人們由于不了解世間如幻、一切皆是虛假無實的根本無明，便起種種分別計執去造成業果流轉；由于無明便造作善善惡惡的行事，成爲苦惱的人生。假如能夠覺悟，由無明滅而到老死滅，則成爲解脫的還滅，這也就是叁乘的涅槃。辛、增進不退的進化論：在大乘菩薩位上，可以有進化的意義。二乘法只重個人的解脫，由修戒、定、慧、解脫、解脫知見以達到無余涅槃，皆是還滅的解脫論。至于大乘菩薩則不相同，以要趣向無上菩提，圓成叁身、四智和無量功能妙用；在未成功之前，學發菩提心，學修菩薩行。到了十信位中的第六信，得到信不退的功力，從前所修的信心，到此時再也不會退墮；又增進到初發心住，成爲發心不退；由此不退菩提心，再進修到第七住，就成爲行不退，則修菩薩行縱覺得有些困難，也決不會退墮下來了；從此展轉增進到初地，就成爲證不退，以由法空勝解進證真如法性，所得的證智再也不會退失；再增進到第八地，則成爲念不退，念念增進而更沒有退了。以上、皆不過就大的階段來講，其實位位都有有進無退的真進化論。譬如初地菩薩能觀百佛世界，二地能觀千佛世界，乃至十地觀不可說不可說的佛世界。在質上、量上都是展轉勝進，所謂初地不知二地事；這都是完全不同于世間流轉的。而世間的進化，進到了某個階段，就會潰退下來。故惟大乘菩薩道上不退的進化，才是真的進化。壬、圓滿無上的均化論：由菩薩位進到佛位，就是永遠不會退化，也不會進化的均衡法界；盡未來際，湛然相續，無有窮盡的時間，應化無量的世界，教化無數的有情，都是永恒的保持著一種均衡的常態。在世間變化中，雖也能暫保均衡的，可是難得長久；必得佛位，才是圓滿無上的均衡。所謂：不受熏變，不有增減，無進無退，住于無住大涅槃；現叁類分身去化度一切衆生。
上面叁種，都是出世間的佛法。而世間爲業果流轉所範圍，則無此種勝進不退的進化性。
五 衆緣生與唯識現前面講到的宗教和學說等，都一一的破除；而世間一切轉變生滅的事事物物，不是“神本”退化，又不是“物本”進化，究竟是如何現起的呢？現在就簡要地略談。甲、衆緣生：衆緣生，也叫做緣生，在宗依論已廣分別。所謂緣，就是一切事物生起的必需條件。某種事物的生起，並不是單純的一緣而成，最少必需具備二緣以上，不拘定數，故說衆緣。這于經論有詳細的說明，此處略敘小大乘兩種說法的不同：1.重因的緣生義：一切事物的生起，必從衆緣中的因而發。因有前後相續的關系，以前的因──種子，變成現在的──芽果。而種子的本身即壞變爲芽，由芽抽枝、發葉、開花、結果，將來仍變爲種子。從因上看，則有一種前後的相續。但從種子自身，不能單純的就會發芽、開花、結果，必需有多緣幫助才能成功。然“因”是有他的決定性的，如世人的“種瓜得瓜，種豆得豆”，因是什麼，所發的果也是什麼。決不會無因生果，或由二因、多因生一果；此因此果，彼因彼果，一點不會混雜。比方以叁粒菜子種于土中，到了相當時分，就會發生叁株菜芽。如果只生二芽或一芽，就知道有一粒或二粒的種子，或是失了生機作用，或是被土壤等傷壞了，並非是叁粒種子合生一芽。故因在衆緣中，確有此種特殊性，或名自類相續性、自體相續性。且如小乘的一切有部講叁世實有，乃是因性未來先有，以仗其余的緣助起而成爲現在；緣失而流爲過去。後來覺得叁世實有則過、未與現在無別，經量部乃主張過去、未來是無，唯現在的一刹那是有。然現在一刹那又以什麼爲因性，因此就說到了種子，如何受熏成種，由何持種不失，循是展轉增上，極成爲大乘唯識的學理。
2.重緣的緣生義：一切諸法的現象，雖各有不同，在佛法看來，都是衆緣和合産生的假相上安立的一種假名。不必說各有一種特殊的因性相續，都不過是假相而已。大小乘的經論中，如小乘的諸法但名宗和大乘的空宗，泛說因緣和合的假相、假名，就是建立重緣的緣生義。但也非不講因，不過因與緣差不多，或因在衆緣中比較重要耳。而且、衆緣和合中能夠作因的緣，也許不止一種；甚至還把原來做因的緣改變，而由另一種緣來做主要的因。因此、就認爲因也無特殊重要性，不須要有各自因性的連續。這在明生空、法空的意義上，雖然很好，但未能真證空性而過于偏執空解的，容易落于空泛。對于因果性的前後相續，無明確的決定，則覺長劫修行趣果，難得有一依持的把握。然假若過重于因，講種子永遠是實有，與有部叁世實有論，不是又差不多了麼？由此于因、或緣，若太偏重了，都有相當的困難。
衆緣法中，一部分是有一種各別主要因緣的，以由因緣和合衆緣成所生之法，由此有種類相續。此種原理，在佛的因緣論中應是中正不偏的。凡是一種果法的生起，都與因相似，但不必要有本有實有的種子；只由熏習所起的特殊因，即能産生特殊的果。此依勝義觀察，雖皆畢竟空，然于因果性不無假實。比如某人眼病所見的空花，和衆眼所見的桃花，雖然都是識見的花，但桃花是由一種特殊因性所生起的本質境；空花只在一刹那間由病眼的識，變有各式各樣的不同，並不要各式各樣的種子生起他。一是兼爲種子因變的相上所立的…
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