7：哲學與佛學
依常規概念，所謂哲學，即是關于世界觀的學說，是自然知識和社會知識的概括和總結，其根本的問題是思維與存在，精神與物質的關系等。如此種種，在佛家看來，卻總有著一個核心問題是不容回避的——人類若是事先弄不明白自己的大腦及思維之機製與屬性的話，自然不能依此去洞悉清楚客觀物質世界或存在之本來。講白了，就是說若我們連自己的大腦(即世俗所指的心)都弄不清晰，依此再去認識自己及世界肯定是不行的。而世俗哲學于此前題之核心，一般要麼斷然回避、避重就輕或交待得含含糊糊。
一切存在，既然已經如此或本來如此，那人的一切生命現象、認識活動和實踐活動，自然就更是一種存在了。也就是說人與他之外的一切均是“存在”，那麼，“人”這種存在方式的認識活動、實踐活動，能否全貌地承攬“自身”及“他之外”的一切存在呢？毫無疑問，所有的一切存在都是可知的，然而最爲關鍵的問題即成了，我們如何才能去認識和覺悟一切的存在，這些個途徑與方法究竟是怎麼一回事？試想，如果我們用以認識活動、實踐活動的工具“大腦或心”，我們一直都沒有弄懂過它們，那以此換得來的一切“結果”是否到位和圓滿？依此之見，關于存在，如果我們的理論與方法都不夠正確，要想根本上獲取與一切存在全息相應的智慧真理，那無疑是緣木求魚。
佛學則認爲，我們生命本有的機製和屬性，本然地決定了我們對自身以及世界的這種認知和實證上的一切可能性。
在佛學裏，這個“存在”的概念更爲廣義、更爲寬泛，自然也包括了人的心靈世界。提到心靈，自然有人會聯想到“唯心主義”這個字眼，予此，我敢鬥膽說一句，這世上關于“唯心”與“唯物”之鑒定及其標准，本身就已是非常主觀和唯心的了。舉個簡單的例，譬如一個人予夢中吃東西時仍會真切地感到香甜，或是予夢中被人砍殺仍會真切地疼痛乃至痛醒，如此還會不利于身心之健康，還有，人的臆病又是怎麼一回事？等等，到底系唯心還是唯物呢？令人啼笑皆非的是，這一切似乎用唯心與唯物都能“合情合理”地解釋一番。也罷，我們實在不知誰才是真正的真理。予此戲論，我只是想說明，無論唯心論還是唯物論，都不能就此雞毛蒜皮之小事爲我們作出一個圓滿的交待，以至于一切口舌之爭，都不過只是在觀念邏輯的層面上過過虛招而已。我們常講事物是以小見大，這些雞毛蒜皮既已存在，它們就不容我們回避，否則，我們就不是實事求是的“唯物主義”了。
再者，若按佛學的義理及方法，我們的確可以實證到“心靈”與物質世界不可主客分割，也不能主客分割。“人”本來就在“存在”之中，實質上何有主與客之別呢？因此佛學認爲，世俗哲學一切先入爲主的知見，追根溯源，都不過仍在唯心的範疇之中。其主觀與客觀之別，乃是人類特有的生命屬性與規則下的思維判定，不能保證這種判定吻合于事物存在最本然的那個樣式。我們若要與最本然最實際的這個事物存在之“樣式”相應相契的話，首先我們對這個用以認識、思考的“思維心”之本質就得弄個明白，否則就會導致我們的一切認識活動與實踐不夠貼切和正確。以佛門修行的專業術語講，我們廣義一點來看，這也是一種心外求法，皆可以稱之爲“外道”——即在不明白或是不願理會自己的“心”之本質是怎麼一回事的情況下，盲目向外部求取智慧和真理，其結果當然是不得要領的了。
關于世界與一切存在，佛學並不事先擬定個什麼“一神論”或“多神論”，認爲有什麼超然在宇宙萬物之上的“造物主”或“主宰力”。佛學也不事先擬定和預設“唯物”或“唯心”作爲存在的本源。佛學恰好認爲這個“本源”不依思維斷定，須以“證得”後才可下結論，若依人的思維則還是“唯心主義”範疇。佛學認爲(同時也是許多古往今來修行人實證的效果)，正因爲我們與世界原本一體，同根同源，都是真如實相的起用和顯現，如果將自己同世界區別或隔離，走那種二元對立、主客“對象化”的、非並即彼的路線，我們肯定將會一直背道而馳，當然就不可能真正證得一切存在的覺悟和智慧。
縱觀我們的哲學史，人們總是想把這世界的物質或者心靈，作爲一切存在的開始或本源。其實我們從來就沒找到過或是證明到“這個”。說心靈的爲唯心，說物質的爲唯物，兼而有之爲二元論或多元論。這些“立意”均含有某種預設性，一上來就已“先天不足”，因爲它已是個人思維“先入爲主”地擬定了一把“尺子”，從而疑窦橫生。比如科學界發現了宇宙大爆炸，即把大爆炸作爲宇宙開始的“起因”，但一切“因果”絕不可能獨立存在，由此，“起因”之前又是怎麼回事呢？大爆炸怎麼起來的呢？它怎麼開始的呢？這些都是我們不容回避的問題，可我們一旦認真追根溯源，它們馬上就變成了一鍋糊塗粥。
試想，如果大爆炸就是開始，那就等于沒有開始，因爲我們抹殺了它的開始，從而只能假定“不再有它的開始”，于是，大爆炸竟成了無因無始的東西。這並不是虛無的刨根問底，這恰是反應了，這種“尺子”之思維與方法論本身“先天不足”，注定會陷入一種沒有盡期的折騰之中。于是在世俗哲學和常規思維之中，“存在”只能變這種“樣式”，一切的理與事，“本該”成爲一種相對的東西，不能究竟而徹底。于是，人們便習慣了這種先天不足的“尺子”，認定世上本身就沒有究竟而徹底的圓滿智慧和真理。我們早已習慣了這種相對性與偏差，從而便武斷地、想當然地認定存在應該如此——即人的一切智慧文明都會有缺限，我們只能永無盡期地不斷向外部世界探究和折騰，因爲我們並不存在擁有圓滿的智慧與真理這種可能性。這，難道不充滿唯心主義的色彩麼？
一直以來，我們都總想用種種的事物，或心、或物，作爲世界開始的起端，從來都是這樣子地“折騰”著。現在講的這個大爆炸，所謂的六種頂誇克等，也就是想用一種最精微細小的東西，作爲最大的物質世界的開始，或作爲基礎。其實，這種分割是沒有實際意義的，因爲科學足夠發達後，人類還會不斷找到比誇克一類的更精微的粒子。以佛學之義理來觀照，說到了底，這仍舊是在“妙有或妙用”等現象上打轉轉，這種分割將不會有盡頭，因爲，人們由此會永遠都弄不明白，在“妙有、妙用”與“真如空性”之間又是怎麼一回事？換言之，人們于“妙有”之緣起與法性無法去如實地、全貌地洞見。
開個玩笑，從理論上講，一個若真弄明白了空與有，敢于跨越空與有之“界限”的人，他就是可以實證到的圓滿真理與智慧的。可是具體而言，又該怎樣去跨越和實證呢？所幸的是，在佛學中，這一切疑問都是有答案的。尤爲可貴的是我們可以放開手腳與思路去盡興地實證這些答案。它沒有假想與推理，是實實在在可以當下實踐的東西。
大家應該明白，我們總想用物質，或者心靈作爲世界開始的依據一定是站不住腳的。況且，我們說“我的心靈”決定一切，那更會受到質疑，我們肯定我們對自己的“心”能准確無誤地洞悉麼？既不知“心”，我們又何知世界？我們說物質決定意識，可講白了這個客觀“物質”之認定，還是依我們那似是而非的思維之産物。因此，我們不能簡單地用所謂的唯心、唯物或二元論、多元論來定義佛學的哲學觀。一個人，如不入佛學進行身體力行的實修實證的話，從思維、概念與言說上他永不能登堂奧，永遠也不會究竟這一切。
說白了，佛學的實踐，首先就是要弄清楚“心”是怎麼一回事。否則我們將無法更貼切更健全地認識自身和世界。
一切事物均有它的機製與屬性，“心”自然不會例外。
在佛學中，“心”是怎麼一回事？如何才能知道“心”？等等都是切實要去實踐、要去證悟的事。若無一定的理論與方法指導，我們肯定不會無緣無故地洞悉“心”之本來。不知“本心”，而糊裏糊塗“動用”它所起用的産物——即用思維心去認識自己和世界，肯定不能究竟圓滿。即便有些智慧與成果，也是一種相對而言的東西。
當然，我們若真正要在法義上很好地了解佛學的思想體系，最好認真地去解讀佛門“中觀”、“唯識學”等類的經典，這樣，我們會更加透徹地看待佛學，從而才能更好地避免盲從和迷信。尤其是對于一個修行人來說，若總是以似是而非而佛學知見來實踐佛學，其效果肯定不會理想。
一直以來，世俗哲學研究在分類上總將佛學定義爲“唯心”，這實在是一種不應該的謬誤。佛經中的確說道：“叁界唯心，萬法唯識”。然而，佛學所說的此“唯心、唯識”與哲學的那個“唯心主義”有著截然不同的區別。哲學和世俗中所稱說的心，不過是佛學稱爲妄心、意識心、思維心和凡夫心等名稱的東西，佛學從不認爲它是宇宙萬有的根本。恰爲相反是，佛學認爲這個意識心的作用是表相，具有欺騙性，所以它的功用並不可靠，如果執迷它就會犯脫離客觀真相的主觀錯誤。而佛家所說的這個“真心”，即是指見聞覺知的內在與外在之主客統一體(還是空有不二)，它不但包括能夠思想認識的主觀部分，同時也包括這個主觀部份所相應的物質世界之存在部分，認爲這個統一體是本然之真如實相的一種“妙用”。名相雖同，其本質含義完全不同。這個問題並不難以理解，因爲既然一切都是存在，它們憑什麼又不是一個統一體呢？
按佛學唯識論的觀點，“識”是思維心的一個別名，而真心同“識”卻又是一體兩面，性相一如。修行就是爲了“轉識成智”。作個比喻，本心本覺的智慧爲無風無浪的平靜的湖面，水面自身會現出一切，並能映照一切江川大地，這是本覺智慧。反之，有風有波浪時水面就會打皺、混濁，從而現不出一切景象，這個波浪就是我們不正確的、雜亂無章的思想念頭，是妄心，是思維心、是“識”。因此佛門才說：“妄心一歇，菩提即現”(水清月現)。…
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