有關佛性答問
徐恒志居士著
問：佛教常說“一切衆生悉有佛性”，搞清楚佛性問題與學佛關系重大，所謂佛性究竟是什麼？
答：五十年代我曾和佛教青年探討過有關佛性問題；近年來，也曾圍繞這一問題，談過我的一些膚淺見解，現在綜合起來進行解答，作爲參考，並就正于大德長者。
佛性也叫覺性、自性、本性，也叫真如、實相、圓覺、本來面目……等等，隨義立名，假名很多。按照佛教教義不但人類有佛性，一切衆生包括蠢動含靈，也都有佛性，所謂“是法平等，無有高下”。但因迷妄的深淺，而有明昧的不同。諸佛因悟此性而成道，衆生因迷此性而流轉。
問：佛性是否確實存在？怎樣證明它的存在？
答：徹證本覺體性，是學佛的主要目的。因此明白覺性的是否確實存在，確是學佛的重要關鍵。涅槃經說：“如來之性，金剛無壞，非煩惱身、無常之身，故名大樂。”要知人們的一切思想活動，正像波濤的起伏，既有波濤，必有洪水，覺性正像起波濤的洪水，所以也叫性海。人們一般認爲思想是大腦皮層的活動，但一切神經細胞都是不斷在新陳代謝，而我們一生所經曆的千萬事件的影像——哪怕是幾十年前的小事情，每能遇緣顯現，終不消失，這些影像究竟是藏在哪裏？大家對這一具體而切要的問題，都是不加深究，含糊過去，甚至看成神秘玄妙，避而不談。實際上，所謂腦神經不過是意識的工具，假使我們能切實依佛法去實踐，使黏滯的妄念，逐步歇下以後，便能達到寂然無念的境地；正無念時，非同木石，當前這湛然常寂、圓明普照之心，正是覺性。真用功人，在這關鍵時刻，回光一照，頓時豁開正眼。圭峰宗密禅師說：“一切衆生無不具有覺性，靈明空寂，與佛無殊。”楞嚴經也說：“生滅既滅，寂滅現前。”圓覺經說：“諸幻盡滅，覺心不動。”所以是非常現實，人人可以驗證的。(但切勿執取言語文字，黏皮帶骨，死在句下，因一有所著，早已不是本來面目。所以洞山良價禅師說：“承言者喪，滯句者迷。”譬如金屑雖貴，入眼成翳。所以在宗門，常不肯直說，教人離心、意、識、自參自悟，以免塞其悟門。)我們不能因自己散亂心強，一時不能親證，便否定覺性的存在。像禅宗是佛法的骨髓，以明心見性爲主，若無覺性，見個什麼？千百年來，難道都在彼此欺詐嗎？要知道，古來僧俗大德，所以能大雄無畏，無私奉獻，自利利人，奮鬥不息，莫非是親見此性，而感到佛法的正確、偉大。永嘉大師證道歌說：“萬象森羅影現中，一顆圓光非內外。”這是大師親證佛性的很好說明，又由于覺性隨境起惑，生滅相續，便轉而成爲眼、耳、鼻、舌等八個識，其中第八識——阿賴耶識受前面七個識的熏習，含藏著無量種子，一遇機會，便能現行，所以過去影像的再現，正是這第八識的功能啊！還應知道，世間上雖無形相，而確實存在的東西很多，如電和風都不可見，而有很大力用。佛性也這樣。傅大士心王銘說：“水中鹽味，色裏膠青，決定是有，不見其形，心王亦爾，身內居停，面門出入，應物隨情。”
問：很多人說：“佛性只有實踐佛法，方能親證。”這豈不是叫人去盲目信仰和盲目實踐嗎？
答：覺性在未曾證到以前，只能在文字言語上討分曉，但文字言語非即覺性，所以非親證不可。要親證就只有實踐，譬如只有自己飲水，才能“冷暖自知”。又如有人聽說“桂林山水甲天下”，很想前往參觀，但又恐傳聞失實，一定要親自見到勝景，方肯前去，有這種道理嗎？學佛的人，假使能客觀地細心鑽研佛教所說無常、無我、因果相續、緣起性空、諸法實相等理論是否正確，然後下手，那就不能說是盲目信仰和盲目實踐。
問：在現代佛教徒中，似乎未聞有親證真如佛性這樣的人物，即使有也是極少數，這樣佛法不是僅爲少數人所有，不能起到廣泛利益群衆的作用嗎？
答：佛法有權、實、頓、漸和禅、淨、律、密……等等的不同，可以普遍適應客觀的需要，雖不能都親見佛性，但能依法實踐一分，便能得一分利益，正像海水深廣，大象小鼠前去飲水，可以各得其飽。參禅的人固可直下明自本心，見自本性，而真能老實持名念佛，心心相續，念念無間，久久功夫成片，也自然能進入一心不亂境界。只怕思想上執見深，障礙重，不肯信，不肯行，在佛法看來，是很可憐憫的。
問：佛教說：佛性“不落空有，不可言說”，又有能離肉體而客觀地存在的說法，佛性既不是物質，怎能獨立存在？那豈非墮入唯心論，而與靈魂等幼稚學說名異實同？
答：“不落空有”即不著空有的兩邊，因空有對待，都是生滅的有爲法，著空著有，都不能顯中道佛性。“不可言說”正說明言語文字，只能勉強說明佛性，不能代表佛性，可見佛法重實驗的精神了。同時，佛性既類似一種能量，故有客觀存在的可能。佛法對哲學上的根本問題——存在和思維的關系問題，具有它圓融的看法——心物不二，這與唯心論哲學的論點有所不同。至于靈魂之說，屬于業識、中陰一類，是虛妄的、偏執的、有漏的、生滅的；而真如佛性是真實的、圓融的、無漏的、不生不滅的，不能相提並論。
問：那麼怎樣才能真正證到佛性呢？
答：切實地說，要證到佛性，首先要明心見性。明心見性是佛法的要領。
問：明心見性不是要求很高，一般人能行嗎？
答：由于個人妄想執著有深淺，故明心見性有難易，但見性卻是學佛人分內之事，因爲學佛願望成佛。成佛必須明心，“當仁則不讓”嘛！古德說過“平常心是道”。可見既不是神秘玄妙，也不是要求過高。
問：明心見性簡單的涵義是什麼？見性和證性的關系怎樣？
答：簡單說來，明悟妄心生滅不可得，息下妄心，徹見真性，就叫明心見性。明心見性是自我顯現，自我認識，自我體會，自我肯定，也就是“悟”的階段；悟後起“修”，才能“證”到佛性。所以嚴格說來，未悟以前的修，雖是必要，但不免盲修瞎煉，譬如要打掃千年暗室，苦于無從下手，必先開燈，了了見室內雜亂情況，方可有的放矢，進行清理。修心也是這樣，見性正像開燈，見性後磨煉習氣，才能逐步徹證本覺佛性。當然，在開燈之前，必先摸到開關。也就是說必先選修對機的法門，由依法修持而息妄顯真，頓悟自性，然後綿密保任，即境煉心，趨向正修。故知由修到悟，悟後再修，由修而證，所謂“理可頓悟，事須漸除”，實是修行成佛的一般規律。當然也有頓悟頓證的人，但畢竟是少數，而且所謂頓證，也何嘗不是由積漸而來呢？
問：在無量法門中，修什麼法門，最易悟性？
答：佛法重在當機，並無定法可說；且法法皆可入道，門門都是般若。當參禅到心行處滅，靈光獨耀時，不是這個是什麼？當研教到境觀相資，圓解大開時，不是這個是什麼？當持名到能所雙忘，無住無染時，不是這個是什麼？當修密到寂然不動，見聞了了時，不是這個是什麼？可見方便不同，歸元無二。以指標月，意在見月，如果執指爲月，分別勝劣，豈非笑話！話雖如此，離心意識，直指本心，簡便、迅速，畢竟莫過于禅宗了。
問：聽說參禅方法有所謂“參話禅”和“直指禅”，兩者有什麼區別？哪一種比較適宜于現代人的修持？
答：所謂“參話禅”是參一句無義味話頭，要求發起疑情，而不能從語句上去分別、理解。參到行不知行，坐不知坐，猛著精彩，截斷學人意識蔔度，引發本地風光。但參話頭是後來的事，宋時，杭州徑山的大慧宗杲禅師才竭力提倡。當初都是用直指的方法。當二祖慧可“覓心了不可得”時，初祖便謂“與汝安心竟”。叁祖僧璨因身纏風恙，要求忏罪。當他悟“覓罪了不可得”時，二祖便說：“與汝忏罪竟”。同樣，當四祖道信要求叁祖給予解脫法門時，叁祖問：“誰縛汝？”說“無人縛。”“何更求解脫法門乎？”四祖便于言下大悟。這些公案幹淨痛快，發人深省！六祖惠能大師更開門見山，直指無住心態。祖說：“不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目。”惠明也言下大悟。這所謂“與麼時”，即不思善惡時，也即曆曆孤明時，這是此公案的關鍵。所以祖師說：“但能與麼時，不愁不徹悟。”實際上，人們正當善惡不思——前念已滅，後念未生時，只要拈取這刹那顯現的空靈心體，無不恍然大悟！傳心法要說：“息念忘慮，佛自現前；直下無心，本體自現。”後來，這種直指方法一直沿用。如唐時的臨濟禅師示衆說：“要識這無位真人麼？即今說法聽法者是。”又如龍潭崇信禅師問天皇禅師：“自某到來，未蒙指示心要。”皇說：“你擎茶來，我接；你禮拜時，我低頭，那一處不開示心要？”信低頭不語。皇說：“要見直下便見，擬思即不是。”崇信禅師當下開悟。進問：“怎樣保任？”皇說：“任性逍遙，隨意放曠，但盡凡心，別無聖解。”又如唐憲宗問鵝湖大義禅師：“何者是佛性？”師對曰：“不離陛下所問。”
直指本心，當下契入，可謂是“正直舍方便”的妙法，但是毫厘之差，失之千裏。所以雲岩禅師告洞山良價：“承當此事，大須仔細。”無准師範禅師有偈說：“亦非凡，亦非聖，當體如如絕修證，道人到此須推詳，莫把識神來錯認。”後來人們情見深固，妄想日多，于本來面目，難以契合，于是禅師們便各出手眼，或參話起疑，或即境示人，或當頭棒喝，或機鋒逼拶，莫非使人于識情不行處，親自領悟無念心體。但是參話頭重在起疑，如果疑情發不起，不免形成“念話禅”，就失去作用；何況現代人大都終日忙碌，誰能參到廢寢忘食，死去活來？金剛經說：“無有定法如來可說。”世尊在靈山會上，何曾用過棒喝；達摩大師西來，也何嘗教人參過“庭前柏樹子”？禅是活活潑潑的，從來祖師大德，並無實法與人，豈能墨守成規，一成不變，只教參“念佛是誰”？參來參去，只是在妄想裏作活計，到底與自性了不相幹。所以反不如直指本性，承當便了，…
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