..續本文上一頁七轉識有俱有依，不許第八識也有俱有依呢？第七、八二識既然都是恒時俱轉，應許第七依第八、第八依第七，更互爲依有何過失？
既許現行識以種子爲依，那種子識亦應當以現行識爲依。有人問曰：種現相望，在前面的解釋說是因緣，何以這裏又說亦應爲依？答：現行有二，一是能熏識，二是異熟識。能熏的現行識，是新熏種子的“生”依、本有種子的“長”依。這可以說是因緣。異熟的現行識，不能熏成種子，只是種子的“住”依，而不是因緣。假定識的種子，離開了這能熏識和異熟識的二種現行，便不能使種子生起、增長、相續而住。
再者，異熟識在欲、色界裏，也能執持身命，依色根轉，這有經論爲證。例如《楞伽經》說：阿賴耶識，爲宿世業風所飄，普遍的依止有色諸根，恒相續轉。《瑜伽論》上也說：眼等六識，因爲是各自依各自的根，而不是遍依諸根之故，所以它們不能執受有色根身。如果異熟識，不是遍依有色諸根，就應當同六識一樣的不能執受。若說不遍依也能執受的話，那論中所說的“各別依”，就不一定是不能執受根身的原因了，這便犯了因明論理的不定過失。因此第八藏識，若在叁界現起，決定有一依止，這依止就是第七識。但在欲、色界裏，除依第七識外，還得依止色根。這是說第八識的現行，若是識的種子，在住位也決定有一依止，這依止就是現行的異熟識。但在最初的熏習位時，除依異熟識外，也還得依能熏的現行識。這與前面第二家所說有別，余義皆同。
論文十一：有義，前說皆不應理。未了所依與依別故。依，謂一切有生滅法，仗因托緣而得生住，諸所仗托皆說爲依，如王與臣互相依等。若法決定、有境、爲主、令心心所取自所緣，乃是所依，即內六處。余非有境定爲主故。此但如王，非如臣等。故諸聖教，唯心心所名有所依。非色等法，無所緣故。但說心所心爲所依，不說心所爲心所依，彼非主故。
講解：這是第四家護法論師的正義。他指斥前面叁家的說法都不合理，因爲它們都不了解“所依”與“依”的差別。什麼叫做“依”：是一切有生滅變化的有爲法，仗因托緣使本無得生，本有得住，不問親疏，只要是所仗托的因緣，都叫做“依”。好像國王和大臣互相依靠一樣；什麼叫做“所依”？如果事物具備了決定、有境、爲主、令心心所取自所緣的四個條件，就是“所依”。也就是內六處——眼、耳、鼻、舌、身、意內六根。因爲除六根外的其它事物，非有境、非決定、非爲主。若以譬喻來說，這“所依”義，只可喻之如王爲臣之所依，非如臣等爲王所依。所以經論上說，只有心、心所法稱爲有所依，色法等不能稱爲有所依。因爲色法既無緣境之用，當然也無所緣之境。所以只能說心所以心爲所依，不能說心所爲心之所依。
論文十二：然有處說依爲所依，或所依爲依，皆隨宜假說。由此五識俱有所依，定有四種：謂五色根、六、七、八識。隨缺一種必不轉故。同境、分別、染淨、根本，所依別故。聖教唯說依五根者，以不共故。又必同境近相順故。第六意識，俱有所依，唯有二種：謂七、八識，隨缺一種必不轉故。雖五識俱，取境明了，而不定有，故非所依。聖教唯說，依第七者染淨依故。同轉識攝近相順故。第七意識，俱有所依但有一種，謂第八識。藏識若無定不轉故，如伽他說：阿賴耶爲依，故有末那轉；依止心及意，余轉識得生。
阿賴耶識俱有所依，亦但一種，謂第七識。彼識若無，定不轉故。論說藏識恒與末那俱時轉故。又說藏識恒依染汙，此即末那。而說叁位無末那者，依有覆說，如言四位無阿賴耶，非無第八，此亦應爾。雖有色界亦依五根，而不定有，非所依攝。識種不能現取自境，可有依義而無所依。心所所依隨識應說，複各加自相應之心。若作是說，妙符理教。
講解：然而有許多經論上說，依即所依，所依即依。例如：本論在前面“略釋叁依”中，就是把因緣依、增上緣依、等無間緣依這叁依，說成諸心、心所的叁種“所依”了。何以這裏定以內六處爲“所依”呢？當知那是隨情隨文的權宜之說。因此，諸心心所，或多或少，俱有所依，各識的所依如下：
前五識的所依有四：一者五根的同境依。二者第六識的分別依。叁者第七識的染淨依。四者第八識的根本依。這四者隨缺一種，那五識必不能轉。何以故，五識必須依托五根，去同緣現境，所以五根是五識的同境依。五識本身沒有分別，它必須藉著第六意識分別外境，所以第六意識是五識的分別依。五識非染非淨，它必須隨著第七識的染淨以爲染淨依，所以第七識是前五識的染淨依。第八阿賴耶識是一切識的根本，當然也是五識的根本依了。因爲這四依義各有別，所以隨缺一依，五識不轉。既然五識有四種所依，何以聖教唯說依五根，不說依六、七、八識呢？那是因爲唯有五識以五根爲依，不共余識；它們又是同緣現境，此起疏遠的余依來，不但相近，而且隨順之故，所以唯說以五根爲依，其余約叁依則略而不說。
第六意識的所依有二，爲第七識和第八識。這二依若缺其一，第六意識也決定不轉。問：五識既以意識爲分別依，意識亦應以五識爲依才對，何以但說依七、八二識，而不說依五識呢？答：雖然五識與意識同緣現境，分別明了，但那是不一定的。五識不起時，意識亦有，所以五識但有依義，而非所依。
第七識的所依，唯有第八識一種。如果沒有第八藏識，那第七識也決定不能轉起。如《楞伽經》頌中所說：“阿賴耶爲依，故有末那轉；依止心及意，余轉識得生。”第七末那以阿賴識爲依止，所以才有末那的轉起，依止第八的心，第七的意，其余的六轉識才能夠生起。
第八阿賴耶識的所依，也只有第七識的一種。如果沒有第七識，那第八識也決定不能轉起。雖然《唯識叁十頌》中說：阿羅漢、滅盡定、出世道，這叁位沒有末那，但那是依無覆無記來說的。因爲這叁位已竟沒有隱覆聖道的妄惑了，所以說沒有末那，並不是沒有第七識體。這有如說聲聞、獨覺、不退菩薩、如來，這四位沒有我愛執藏的阿賴耶一樣，並非連第八識體都沒有。
有色界的第八識，雖也以五根爲依，但不定有，所以五根不是所依。阿賴耶識的種子不能現緣自境，但有“依”義而沒有“所依”。心所的所依又將如何？那只有隨順識而說，還要各加具自己相應的心法，即相應依。照這樣說，就符合佛教的道理。
論文十叁：後開導依。有義，五識自它前後不相續故，必第六識所引生故，唯第六識爲開導依。第六意識自相續故，亦由五識所引生故，以前六識爲開導依。第七八識自相續故，不假它識所引生故，但以自類爲開導依。
講解：所依門的叁依爲因緣依、增上緣依、等無間緣依，增上緣依又名俱有依，均已诠釋，此下解釋等無間緣依。等無間緣依亦名開導依，此有叁家不同異說。第一家難陀等以爲，前五識的生起唯一刹那，不能使前一刹那的自類，分後一刹那的他類，相續無間，因此它必須靠第六意識引生，所以只有第六意識爲開導依。第六意識，一則有前後相續的自力，二則也可以由五識所引生。第七識和第八識自己本身可以相續不斷，不用借助其他識所引生，只以自類爲開導依。
論文十四：有義，前說未有究理。且前五識，未自在位遇非勝境，可如所說。若自在位，如諸佛等，于境自在，諸根互用，任運決定，不假尋求，彼五識身甯不相續。等流五識既爲決定染淨作意勢力引生，專注所緣未能舍頃，如何不許多念相續？故瑜伽說：決定心後方有染淨，此後乃有等流眼識善不善轉，而彼不由自分別力，乃至此意不趣余境。經爾所時眼、意二識，或善或染相續而轉。如眼識生乃至身識應知亦爾。彼意定顯經爾所時，眼、意二識俱相續轉。既眼識時非無意識，故非二識互相續生。
講解：第二家安慧認爲：前說並不盡理，前五識在沒有得到自在無礙前的凡位，所遇的境界必非殊勝，這可以如你所說，五識唯一刹那，不能相續。倘若到了自在無礙的聖位，諸佛菩薩都能對境自在，五根互用，眼可聞聲，耳可見色，並不須要假藉意識的推求，便能任運決定恒緣之境；像這佛菩薩的五識身，怎能說它不是相續無間？
等流心後的五識，既爲決定、染淨、作意，這一連串勢力所引生，專精貫注于所緣一境。如觀佛像，意識和眼識，都不曾頃刻舍離，如何不許是多念相續？所以《瑜伽論》上說：決定心後，才有染、淨，此後才有等流眼識或善或不善的轉起。然眼識流轉，並非由眼識自己的分別能力，而是出第六意識所引生。在這意識專注所緣，不趣向于另一余境的經過時間，眼識和意識，它們或善或惡，都是相續而轉。以此類推，乃至身識，應知也是這樣的。《瑜伽論》所說的意思，一定是顯示在緣境經過的那段時間，眼識和意識是同時相續而轉的。既然有眼識時也有意識，可見這眼、意二識，並不是你開導我，我開導你，這樣更相翻遞的相續而生。
論文十五：若增盛境相續現前，逼奪身心，不能暫舍，時五識身理必相續。如熱地獄，戲忘天等。故瑜伽言，若此六識，爲彼六識等無間緣，即施設此，名爲意根。若五識前後定唯有意識，彼論應言：若此一識爲彼六識等無間緣；或彼應言若此六識爲彼一識等無間緣。既不如是，故知五識有相續義。
講解：在平常的情況下，五識是有間斷的，若遇強烈的外境連續出現，能逼奪身心使之不暇頃刻暫舍，這時的五識身必然是相續無間。例如八熱地獄的苦盛，戲忘天的樂盛，這苦樂的盛境，逼奪著罪福人的身心，他如何能夠暫舍，使五識不續呢？所以《瑜伽論》上說：如果前念的六識做後念六識的等無間緣，虛假施設以這前念引生後念的名叫做意根。據此可知，六識是各自爲各自引生，並不是互相引生。倘若五識前後一定有意識夾雜，互相引生的話，那論上就應當說以前念一識，爲後念六識的等無間緣；或者說以前念六識，爲後念一識的等無間緣。論上既然不是這樣…
《簡明成唯識論白話講記 (第叁篇 思量能變識诠釋)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…