..续本文上一页七转识有俱有依，不许第八识也有俱有依呢？第七、八二识既然都是恒时俱转，应许第七依第八、第八依第七，更互为依有何过失？
既许现行识以种子为依，那种子识亦应当以现行识为依。有人问曰：种现相望，在前面的解释说是因缘，何以这里又说亦应为依？答：现行有二，一是能熏识，二是异熟识。能熏的现行识，是新熏种子的“生”依、本有种子的“长”依。这可以说是因缘。异熟的现行识，不能熏成种子，只是种子的“住”依，而不是因缘。假定识的种子，离开了这能熏识和异熟识的二种现行，便不能使种子生起、增长、相续而住。
再者，异熟识在欲、色界里，也能执持身命，依色根转，这有经论为证。例如《楞伽经》说：阿赖耶识，为宿世业风所飘，普遍的依止有色诸根，恒相续转。《瑜伽论》上也说：眼等六识，因为是各自依各自的根，而不是遍依诸根之故，所以它们不能执受有色根身。如果异熟识，不是遍依有色诸根，就应当同六识一样的不能执受。若说不遍依也能执受的话，那论中所说的“各别依”，就不一定是不能执受根身的原因了，这便犯了因明论理的不定过失。因此第八藏识，若在三界现起，决定有一依止，这依止就是第七识。但在欲、色界里，除依第七识外，还得依止色根。这是说第八识的现行，若是识的种子，在住位也决定有一依止，这依止就是现行的异熟识。但在最初的熏习位时，除依异熟识外，也还得依能熏的现行识。这与前面第二家所说有别，余义皆同。
论文十一：有义，前说皆不应理。未了所依与依别故。依，谓一切有生灭法，仗因托缘而得生住，诸所仗托皆说为依，如王与臣互相依等。若法决定、有境、为主、令心心所取自所缘，乃是所依，即内六处。余非有境定为主故。此但如王，非如臣等。故诸圣教，唯心心所名有所依。非色等法，无所缘故。但说心所心为所依，不说心所为心所依，彼非主故。
讲解：这是第四家护法论师的正义。他指斥前面三家的说法都不合理，因为它们都不了解“所依”与“依”的差别。什么叫做“依”：是一切有生灭变化的有为法，仗因托缘使本无得生，本有得住，不问亲疏，只要是所仗托的因缘，都叫做“依”。好像国王和大臣互相依靠一样；什么叫做“所依”？如果事物具备了决定、有境、为主、令心心所取自所缘的四个条件，就是“所依”。也就是内六处——眼、耳、鼻、舌、身、意内六根。因为除六根外的其它事物，非有境、非决定、非为主。若以譬喻来说，这“所依”义，只可喻之如王为臣之所依，非如臣等为王所依。所以经论上说，只有心、心所法称为有所依，色法等不能称为有所依。因为色法既无缘境之用，当然也无所缘之境。所以只能说心所以心为所依，不能说心所为心之所依。
论文十二：然有处说依为所依，或所依为依，皆随宜假说。由此五识俱有所依，定有四种：谓五色根、六、七、八识。随缺一种必不转故。同境、分别、染净、根本，所依别故。圣教唯说依五根者，以不共故。又必同境近相顺故。第六意识，俱有所依，唯有二种：谓七、八识，随缺一种必不转故。虽五识俱，取境明了，而不定有，故非所依。圣教唯说，依第七者染净依故。同转识摄近相顺故。第七意识，俱有所依但有一种，谓第八识。藏识若无定不转故，如伽他说：阿赖耶为依，故有末那转；依止心及意，余转识得生。
阿赖耶识俱有所依，亦但一种，谓第七识。彼识若无，定不转故。论说藏识恒与末那俱时转故。又说藏识恒依染污，此即末那。而说三位无末那者，依有覆说，如言四位无阿赖耶，非无第八，此亦应尔。虽有色界亦依五根，而不定有，非所依摄。识种不能现取自境，可有依义而无所依。心所所依随识应说，复各加自相应之心。若作是说，妙符理教。
讲解：然而有许多经论上说，依即所依，所依即依。例如：本论在前面“略释三依”中，就是把因缘依、增上缘依、等无间缘依这三依，说成诸心、心所的三种“所依”了。何以这里定以内六处为“所依”呢？当知那是随情随文的权宜之说。因此，诸心心所，或多或少，俱有所依，各识的所依如下：
前五识的所依有四：一者五根的同境依。二者第六识的分别依。三者第七识的染净依。四者第八识的根本依。这四者随缺一种，那五识必不能转。何以故，五识必须依托五根，去同缘现境，所以五根是五识的同境依。五识本身没有分别，它必须藉著第六意识分别外境，所以第六意识是五识的分别依。五识非染非净，它必须随著第七识的染净以为染净依，所以第七识是前五识的染净依。第八阿赖耶识是一切识的根本，当然也是五识的根本依了。因为这四依义各有别，所以随缺一依，五识不转。既然五识有四种所依，何以圣教唯说依五根，不说依六、七、八识呢？那是因为唯有五识以五根为依，不共余识；它们又是同缘现境，此起疏远的余依来，不但相近，而且随顺之故，所以唯说以五根为依，其余约三依则略而不说。
第六意识的所依有二，为第七识和第八识。这二依若缺其一，第六意识也决定不转。问：五识既以意识为分别依，意识亦应以五识为依才对，何以但说依七、八二识，而不说依五识呢？答：虽然五识与意识同缘现境，分别明了，但那是不一定的。五识不起时，意识亦有，所以五识但有依义，而非所依。
第七识的所依，唯有第八识一种。如果没有第八藏识，那第七识也决定不能转起。如《楞伽经》颂中所说：“阿赖耶为依，故有末那转；依止心及意，余转识得生。”第七末那以阿赖识为依止，所以才有末那的转起，依止第八的心，第七的意，其余的六转识才能够生起。
第八阿赖耶识的所依，也只有第七识的一种。如果没有第七识，那第八识也决定不能转起。虽然《唯识三十颂》中说：阿罗汉、灭尽定、出世道，这三位没有末那，但那是依无覆无记来说的。因为这三位已竟没有隐覆圣道的妄惑了，所以说没有末那，并不是没有第七识体。这有如说声闻、独觉、不退菩萨、如来，这四位没有我爱执藏的阿赖耶一样，并非连第八识体都没有。
有色界的第八识，虽也以五根为依，但不定有，所以五根不是所依。阿赖耶识的种子不能现缘自境，但有“依”义而没有“所依”。心所的所依又将如何？那只有随顺识而说，还要各加具自己相应的心法，即相应依。照这样说，就符合佛教的道理。
论文十三：后开导依。有义，五识自它前后不相续故，必第六识所引生故，唯第六识为开导依。第六意识自相续故，亦由五识所引生故，以前六识为开导依。第七八识自相续故，不假它识所引生故，但以自类为开导依。
讲解：所依门的三依为因缘依、增上缘依、等无间缘依，增上缘依又名俱有依，均已诠释，此下解释等无间缘依。等无间缘依亦名开导依，此有三家不同异说。第一家难陀等以为，前五识的生起唯一刹那，不能使前一刹那的自类，分后一刹那的他类，相续无间，因此它必须靠第六意识引生，所以只有第六意识为开导依。第六意识，一则有前后相续的自力，二则也可以由五识所引生。第七识和第八识自己本身可以相续不断，不用借助其他识所引生，只以自类为开导依。
论文十四：有义，前说未有究理。且前五识，未自在位遇非胜境，可如所说。若自在位，如诸佛等，于境自在，诸根互用，任运决定，不假寻求，彼五识身宁不相续。等流五识既为决定染净作意势力引生，专注所缘未能舍顷，如何不许多念相续？故瑜伽说：决定心后方有染净，此后乃有等流眼识善不善转，而彼不由自分别力，乃至此意不趣余境。经尔所时眼、意二识，或善或染相续而转。如眼识生乃至身识应知亦尔。彼意定显经尔所时，眼、意二识俱相续转。既眼识时非无意识，故非二识互相续生。
讲解：第二家安慧认为：前说并不尽理，前五识在没有得到自在无碍前的凡位，所遇的境界必非殊胜，这可以如你所说，五识唯一刹那，不能相续。倘若到了自在无碍的圣位，诸佛菩萨都能对境自在，五根互用，眼可闻声，耳可见色，并不须要假藉意识的推求，便能任运决定恒缘之境；像这佛菩萨的五识身，怎能说它不是相续无间？
等流心后的五识，既为决定、染净、作意，这一连串势力所引生，专精贯注于所缘一境。如观佛像，意识和眼识，都不曾顷刻舍离，如何不许是多念相续？所以《瑜伽论》上说：决定心后，才有染、净，此后才有等流眼识或善或不善的转起。然眼识流转，并非由眼识自己的分别能力，而是出第六意识所引生。在这意识专注所缘，不趣向于另一余境的经过时间，眼识和意识，它们或善或恶，都是相续而转。以此类推，乃至身识，应知也是这样的。《瑜伽论》所说的意思，一定是显示在缘境经过的那段时间，眼识和意识是同时相续而转的。既然有眼识时也有意识，可见这眼、意二识，并不是你开导我，我开导你，这样更相翻递的相续而生。
论文十五：若增盛境相续现前，逼夺身心，不能暂舍，时五识身理必相续。如热地狱，戏忘天等。故瑜伽言，若此六识，为彼六识等无间缘，即施设此，名为意根。若五识前后定唯有意识，彼论应言：若此一识为彼六识等无间缘；或彼应言若此六识为彼一识等无间缘。既不如是，故知五识有相续义。
讲解：在平常的情况下，五识是有间断的，若遇强烈的外境连续出现，能逼夺身心使之不暇顷刻暂舍，这时的五识身必然是相续无间。例如八热地狱的苦盛，戏忘天的乐盛，这苦乐的盛境，逼夺著罪福人的身心，他如何能够暂舍，使五识不续呢？所以《瑜伽论》上说：如果前念的六识做后念六识的等无间缘，虚假施设以这前念引生后念的名叫做意根。据此可知，六识是各自为各自引生，并不是互相引生。倘若五识前后一定有意识夹杂，互相引生的话，那论上就应当说以前念一识，为后念六识的等无间缘；或者说以前念六识，为后念一识的等无间缘。论上既然不是这样…
《简明成唯识论白话讲记 (第三篇 思量能变识诠释)》全文未完，请进入下页继续阅读…