..续本文上一页说，所以我们知道，五识身并不须要意识引生，它自有前后相续的意义。(注：戏忘天，又作戏忘念天、游戏忘念天。此界天众因耽著於戏乐，而忘失正念，由彼处退没，故称戏忘念天。或谓此天为三十三天，或夜摩天；或为欲界六天中上之四天，诸说不一。)
论文十六：五识起时，必有意识能引后念意识令起，何假五识为开导依？无心、睡眠、闷绝等位，意识断已后复起时，藏识末那既恒相续，亦应与彼为开导依。若彼用前自类开导，五识自类何不许然？此既不然，彼何云尔？
讲解：五识生起时，必有意识和它同时俱起，即此意识，便能引生后念意识，使之相续，何必要假藉五识来做开导依呢？在灭尽定、无想定、无想天、熟睡、闷绝，这五无心位时，意识就间断了。到后来出无心位时，意识再起，这时的第八藏识，及第七末那，既是相续无间，就应当给间断的意识做开导依。若谓无心位的意识，可用它前念的自类为开导依，不假七、八二识的话，那为什么不许五识也以自类为开导依，不假第六意识呢？既不许五识自类开导，何以许无心位的意识，是自类开导？
论文十七：平等性智相应末那初起，必由第六意识，亦应用彼为开导依。圆镜智俱第八净识初必六七、方便引生。又异熟心依染污意，或依悲愿相应善心。既尔，必应许第八识亦以六、七为开导依。由此，彼言都非究理。应说五识，前六识内随用何识为开导依。第六意识用前自类或第七、八为开导依。第七末那，用前自类或第六识为开导依。阿陀那识用前自类及第六、七为开导依。皆不违理，由前说故。
讲解：与平等性智相应的末那识，最初转依生起时，须假藉著有漏意识才能生起，并用它为开导依。大圆镜智与第八净识同时俱起，最初必定先由第六意识转为妙观察智，第七识转为平等性智，藉著这二智的方便，才能引生。就是尚未转成大圆镜智的异熟心：或异生之类，依染污意，或菩萨十地，依悲愿相应的善心，这异熟心才得生起。所以第八识也应以六、七二识为开导依。因此，彼第一家所说，都不是究竟的道理。
既然彼说非理，那就应当照我们这样说：五识，在前六识的范围里，随便用那个识，都可以做它的开导依。第六意识，可以用它前念的自类，或第七、八二识为开导依。第七末那，可以用它前念的自类，或第六意识为开导依。第八阿陀那识，可以用它前念的自类，或第六、七二识为开导依。唯有这样说才不违背正理。
论文十八：有义，此说亦不应理，开导依者，谓有缘法、为主，能作等无间缘。此于后生心、心所法开辟引导，名开导依。此但属心，非心所等。若此与彼无俱起义，说此与彼有开导力，一身八识既容俱起，如何异类为开导依？若许为依应不俱起，便同异部心不并生。又一身中诸识俱起多少不定，若容互作等无间缘，色等应尔，便违圣说等无间缘唯心、心所。然摄大乘说色亦容有等无间缘者，是纵夺言，谓假纵小乘色、心前后有等无间缘夺因缘故。不尔，等言应成无用。若谓等言非遮多少，但表同类，便违汝执异类识作等无间缘。是故八识各唯自类为开导依，深契教理。自类必无俱起义故。心所此依，应随识说。
讲解：这是第三家护法论师的正义。它说：所谓开导依者，必须具有如下三个条件，一是“有缘法”，就是对境有缘虑作用的心法，而不是没有缘虑作用的色法。二是“为主”，就是有自在力用的心王，而不是不能自主的心所。三能作等无间缘，只限自类识前念心王对后念的心、心所法开辟前路，引导令生，所以名叫开导依。因此开导依但属心王，而不是心所和色法。
如果此识与彼识，是前后刹那，而不是同时俱起，倒还可说此识与彼识有开导力。既许一身八识同时俱起，为什么以异类的识为开导依呢？若许以异类为开导依，八识就不应同时俱起了。这就和小乘有部所说六识不俱起的理论相同了。一身中诸识俱起，多少不定，既非前后一法，岂得谓等？若许它们这些多少不等的识，能够互为等无间缘，那根境十处的色法，岂不是也可以互为等无间缘了吗？如此便与经论所说：“等无间缘，唯是心法，而非色法”的话相违背了。
然而《摄大乘论》说：色等也允许等无间缘，那是纵夺的话。纵是宽假一时；夺是拨无之义。因为小乘执著没有第八阿赖耶的种子识，但以前念色法，为生后念心法的因缘；或前念心法，为生后念色法的因缘。大乘为拨斥这色、心前后互为因缘的迷执，所以才这样说：纵令色、心前后有缘，也不过是等无间缘而已，那有因缘的意义呢？实际上，并不是说色法有等无间缘。
如果不是这样解释，那等无间缘的“等”宇就没有用了。因为前后各有一法，自类相似，才可以叫做“等”。今色、心前后，多少不定，又不是相似的自类，这“等”字要它何用？所以，八识唯各以其自类的前念，为引生后念的开导依。这才契合了教理。因为自类的前后念，必定没有同时俱起的意义。至于心所的开导依，应各随其本识心王而说，心王怎样，它也怎样。
论文十九：虽心、心所异类并生，而互相应，和合似一，定俱生灭，事业亦同，一开导时余亦开导，故展转作等无间缘。诸识不然，不应为例。然诸心所非开导依，于所引生无主义故。若心、心所等无间缘各唯自类，第七、八识初转依时，相应信等此缘便阙，则违圣说，诸心、心所皆四缘生。无心、睡眠，闷绝等位意识虽断，而后起时彼开导依即前自类，间断五识应知亦然，无自类心于中为隔名无间故，彼先灭时已于今识为开导故，何烦异类为开导依？然圣教中说前六识互相引起，或第七、八依六、七生，皆依殊胜增上缘说，非等无间，故不相违。瑜伽论说：若此识无间，诸识决定生，说此为彼等无间缘。又此六识为彼六识等无间缘，即施设此名意根者，言总、意别亦不相违。故自类依，深契教理。
讲解：有人问曰：假使八识同时俱起，不能作等无间缘，那心王和心所也是同时俱起，也应当不可以作后念的等无间缘了。答曰，那不可以为例，虽说心王和心所也是异类并生，但当它们相应和合生起的时候，好像王、所不分，决定俱生俱减，所作取境的事业也是相同。当一个心王做开导时，其余和它相应的心所也一齐来作开导。所以心王和心所之间有五个条件：一者相应。二者和合似一。三者俱生灭。四者事业同。五者开导同。异类的识不具此五义，不能为例。诸心所法，做等无间缘则可，做开导依则不可。因为“缘”的意义为“由”；而“依”的意义为“主”。心所在引生后念上，它只有缘“由”的一分功用，而没有依“主”的意义。
问：心王既能自类引生，心所也应当能自类引生，为什么要心王做心所的开导，才叫做等无间缘？答：如果心王引心王，心所引心所，这样各引各的自类，那第七、八二识，最初转依二障，得二胜果时，不是就没有和它相应的“信”等十一个善心所，来做等无间缘了吗？如此，则四缘阙一，便违背圣教所说：诸心心所，都是因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘这四缘所生了。
问：出无心位时，再起的第六意识，不是以恒转的七、八二识为开导依吗？怎能说是自类？答：在睡眠、闷绝、灭尽定、无想定、无想天，这五无心位的意识虽已间断；然而到后来出无心时的意识再起，它的开导依，并不是七、八二识，还是它先前入无心位时的自类。因为自类心从前念到后念，无论历时多久，并没有它识从中间隔，所以才名叫无间。它在前念灭时，已经让出位置给今识做了开导，何必麻烦异类的七、八二识来做开导依呢？
问：圣教中说，前六识互相引生，或第七依第六，第八依第七：这异类为依，岂不与自类相违？答：不违，圣教所说都是依殊胜的增上缘说的，并不是等无间缘，所以不违。
《瑜伽论》上说：如果此识无间，诸识决定生起，说此为彼等无间缘。而且此六识是彼六识等无间缘，即施设此六识名意根。这里的“此”字，是指自类的前念而言：“彼”字是指自类的后念而言，并不是异类相望，而言彼此。若一识以自类前后为等无间缘，六识生时，也各以其自类前后为等无间缘。这等无间缘，是意识分别的根本，所以也叫它名“意根”。言虽总括六识，而其意趣却别说六识自类各各相望。言总意别，并不相违。所以自类依，深契教理。
论文二十：傍论已了，应辨正论。此能变识虽具三所依，而依彼转言但显前二。为显此识依缘同故。又前二依有胜用故。或开导依易了知故。
讲解：本章的正论是辩解第二能变识。为广释所依，把问题牵涉到诸识的傍论。现在傍论已了，应辨正论。这第二能变的第七识，虽具有因缘依、增上缘依、等无间缘依三种所依，然而颂中所说那“依彼转”的话，但显前二，而不显后一。这有三种原故：一者为显第七识依第八种子识，为生法因缘；复缘此种子及现行为俱有依，所依即所缘故。二者前二依的因缘依，有亲生的胜用；俱有依，有亲近的胜用。后一的开导依则无此胜用。三者或因后一的开导依容易了知，所以略而不说。前二的因缘依、增上缘依，隐微深密，故但说之。
第三章 所缘门
论文一：如是已说此识所依，所缘云何？谓即缘彼。彼谓即前此所依识，圣说此识缘藏识故。有义：此意缘彼识体及相应法，论说末那我、我所执恒相应故。谓缘彼体及相应法，如次执为我及我所，然诸心所不离识故，如唯识言无违教失。有义：彼说理不应然。曾无处言缘触等故。应言此意但缘彼识见及相分，如次执为我及我所。相、见俱以识为体故，不违圣说。有义：此说亦不应理。五色根、境非识蕴故。应同五识亦缘外故。应如意识缘共境故。应生无色者，不执我所故。厌色生彼不变色故。应说此意但缘藏识及彼种子，如次执为我及我所。以种即是彼识功能，非实有物，不违圣教。
讲解：此下是思量能变的“所缘门”。第七识的所缘是什么呢？就是颂中所说的“缘彼”二字，彼就是其所依的第八…
《简明成唯识论白话讲记 (第三篇 思量能变识诠释)》全文未完，请进入下页继续阅读…