..續本文上一頁說，所以我們知道，五識身並不須要意識引生，它自有前後相續的意義。(注：戲忘天，又作戲忘念天、遊戲忘念天。此界天衆因耽著於戲樂，而忘失正念，由彼處退沒，故稱戲忘念天。或謂此天爲叁十叁天，或夜摩天；或爲欲界六天中上之四天，諸說不一。)
論文十六：五識起時，必有意識能引後念意識令起，何假五識爲開導依？無心、睡眠、悶絕等位，意識斷已後複起時，藏識末那既恒相續，亦應與彼爲開導依。若彼用前自類開導，五識自類何不許然？此既不然，彼何雲爾？
講解：五識生起時，必有意識和它同時俱起，即此意識，便能引生後念意識，使之相續，何必要假藉五識來做開導依呢？在滅盡定、無想定、無想天、熟睡、悶絕，這五無心位時，意識就間斷了。到後來出無心位時，意識再起，這時的第八藏識，及第七末那，既是相續無間，就應當給間斷的意識做開導依。若謂無心位的意識，可用它前念的自類爲開導依，不假七、八二識的話，那爲什麼不許五識也以自類爲開導依，不假第六意識呢？既不許五識自類開導，何以許無心位的意識，是自類開導？
論文十七：平等性智相應末那初起，必由第六意識，亦應用彼爲開導依。圓鏡智俱第八淨識初必六七、方便引生。又異熟心依染汙意，或依悲願相應善心。既爾，必應許第八識亦以六、七爲開導依。由此，彼言都非究理。應說五識，前六識內隨用何識爲開導依。第六意識用前自類或第七、八爲開導依。第七末那，用前自類或第六識爲開導依。阿陀那識用前自類及第六、七爲開導依。皆不違理，由前說故。
講解：與平等性智相應的末那識，最初轉依生起時，須假藉著有漏意識才能生起，並用它爲開導依。大圓鏡智與第八淨識同時俱起，最初必定先由第六意識轉爲妙觀察智，第七識轉爲平等性智，藉著這二智的方便，才能引生。就是尚未轉成大圓鏡智的異熟心：或異生之類，依染汙意，或菩薩十地，依悲願相應的善心，這異熟心才得生起。所以第八識也應以六、七二識爲開導依。因此，彼第一家所說，都不是究竟的道理。
既然彼說非理，那就應當照我們這樣說：五識，在前六識的範圍裏，隨便用那個識，都可以做它的開導依。第六意識，可以用它前念的自類，或第七、八二識爲開導依。第七末那，可以用它前念的自類，或第六意識爲開導依。第八阿陀那識，可以用它前念的自類，或第六、七二識爲開導依。唯有這樣說才不違背正理。
論文十八：有義，此說亦不應理，開導依者，謂有緣法、爲主，能作等無間緣。此于後生心、心所法開辟引導，名開導依。此但屬心，非心所等。若此與彼無俱起義，說此與彼有開導力，一身八識既容俱起，如何異類爲開導依？若許爲依應不俱起，便同異部心不並生。又一身中諸識俱起多少不定，若容互作等無間緣，色等應爾，便違聖說等無間緣唯心、心所。然攝大乘說色亦容有等無間緣者，是縱奪言，謂假縱小乘色、心前後有等無間緣奪因緣故。不爾，等言應成無用。若謂等言非遮多少，但表同類，便違汝執異類識作等無間緣。是故八識各唯自類爲開導依，深契教理。自類必無俱起義故。心所此依，應隨識說。
講解：這是第叁家護法論師的正義。它說：所謂開導依者，必須具有如下叁個條件，一是“有緣法”，就是對境有緣慮作用的心法，而不是沒有緣慮作用的色法。二是“爲主”，就是有自在力用的心王，而不是不能自主的心所。叁能作等無間緣，只限自類識前念心王對後念的心、心所法開辟前路，引導令生，所以名叫開導依。因此開導依但屬心王，而不是心所和色法。
如果此識與彼識，是前後刹那，而不是同時俱起，倒還可說此識與彼識有開導力。既許一身八識同時俱起，爲什麼以異類的識爲開導依呢？若許以異類爲開導依，八識就不應同時俱起了。這就和小乘有部所說六識不俱起的理論相同了。一身中諸識俱起，多少不定，既非前後一法，豈得謂等？若許它們這些多少不等的識，能夠互爲等無間緣，那根境十處的色法，豈不是也可以互爲等無間緣了嗎？如此便與經論所說：“等無間緣，唯是心法，而非色法”的話相違背了。
然而《攝大乘論》說：色等也允許等無間緣，那是縱奪的話。縱是寬假一時；奪是撥無之義。因爲小乘執著沒有第八阿賴耶的種子識，但以前念色法，爲生後念心法的因緣；或前念心法，爲生後念色法的因緣。大乘爲撥斥這色、心前後互爲因緣的迷執，所以才這樣說：縱令色、心前後有緣，也不過是等無間緣而已，那有因緣的意義呢？實際上，並不是說色法有等無間緣。
如果不是這樣解釋，那等無間緣的“等”宇就沒有用了。因爲前後各有一法，自類相似，才可以叫做“等”。今色、心前後，多少不定，又不是相似的自類，這“等”字要它何用？所以，八識唯各以其自類的前念，爲引生後念的開導依。這才契合了教理。因爲自類的前後念，必定沒有同時俱起的意義。至于心所的開導依，應各隨其本識心王而說，心王怎樣，它也怎樣。
論文十九：雖心、心所異類並生，而互相應，和合似一，定俱生滅，事業亦同，一開導時余亦開導，故展轉作等無間緣。諸識不然，不應爲例。然諸心所非開導依，于所引生無主義故。若心、心所等無間緣各唯自類，第七、八識初轉依時，相應信等此緣便阙，則違聖說，諸心、心所皆四緣生。無心、睡眠，悶絕等位意識雖斷，而後起時彼開導依即前自類，間斷五識應知亦然，無自類心于中爲隔名無間故，彼先滅時已于今識爲開導故，何煩異類爲開導依？然聖教中說前六識互相引起，或第七、八依六、七生，皆依殊勝增上緣說，非等無間，故不相違。瑜伽論說：若此識無間，諸識決定生，說此爲彼等無間緣。又此六識爲彼六識等無間緣，即施設此名意根者，言總、意別亦不相違。故自類依，深契教理。
講解：有人問曰：假使八識同時俱起，不能作等無間緣，那心王和心所也是同時俱起，也應當不可以作後念的等無間緣了。答曰，那不可以爲例，雖說心王和心所也是異類並生，但當它們相應和合生起的時候，好像王、所不分，決定俱生俱減，所作取境的事業也是相同。當一個心王做開導時，其余和它相應的心所也一齊來作開導。所以心王和心所之間有五個條件：一者相應。二者和合似一。叁者俱生滅。四者事業同。五者開導同。異類的識不具此五義，不能爲例。諸心所法，做等無間緣則可，做開導依則不可。因爲“緣”的意義爲“由”；而“依”的意義爲“主”。心所在引生後念上，它只有緣“由”的一分功用，而沒有依“主”的意義。
問：心王既能自類引生，心所也應當能自類引生，爲什麼要心王做心所的開導，才叫做等無間緣？答：如果心王引心王，心所引心所，這樣各引各的自類，那第七、八二識，最初轉依二障，得二勝果時，不是就沒有和它相應的“信”等十一個善心所，來做等無間緣了嗎？如此，則四緣阙一，便違背聖教所說：諸心心所，都是因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣這四緣所生了。
問：出無心位時，再起的第六意識，不是以恒轉的七、八二識爲開導依嗎？怎能說是自類？答：在睡眠、悶絕、滅盡定、無想定、無想天，這五無心位的意識雖已間斷；然而到後來出無心時的意識再起，它的開導依，並不是七、八二識，還是它先前入無心位時的自類。因爲自類心從前念到後念，無論曆時多久，並沒有它識從中間隔，所以才名叫無間。它在前念滅時，已經讓出位置給今識做了開導，何必麻煩異類的七、八二識來做開導依呢？
問：聖教中說，前六識互相引生，或第七依第六，第八依第七：這異類爲依，豈不與自類相違？答：不違，聖教所說都是依殊勝的增上緣說的，並不是等無間緣，所以不違。
《瑜伽論》上說：如果此識無間，諸識決定生起，說此爲彼等無間緣。而且此六識是彼六識等無間緣，即施設此六識名意根。這裏的“此”字，是指自類的前念而言：“彼”字是指自類的後念而言，並不是異類相望，而言彼此。若一識以自類前後爲等無間緣，六識生時，也各以其自類前後爲等無間緣。這等無間緣，是意識分別的根本，所以也叫它名“意根”。言雖總括六識，而其意趣卻別說六識自類各各相望。言總意別，並不相違。所以自類依，深契教理。
論文二十：傍論已了，應辨正論。此能變識雖具叁所依，而依彼轉言但顯前二。爲顯此識依緣同故。又前二依有勝用故。或開導依易了知故。
講解：本章的正論是辯解第二能變識。爲廣釋所依，把問題牽涉到諸識的傍論。現在傍論已了，應辨正論。這第二能變的第七識，雖具有因緣依、增上緣依、等無間緣依叁種所依，然而頌中所說那“依彼轉”的話，但顯前二，而不顯後一。這有叁種原故：一者爲顯第七識依第八種子識，爲生法因緣；複緣此種子及現行爲俱有依，所依即所緣故。二者前二依的因緣依，有親生的勝用；俱有依，有親近的勝用。後一的開導依則無此勝用。叁者或因後一的開導依容易了知，所以略而不說。前二的因緣依、增上緣依，隱微深密，故但說之。
第叁章 所緣門
論文一：如是已說此識所依，所緣雲何？謂即緣彼。彼謂即前此所依識，聖說此識緣藏識故。有義：此意緣彼識體及相應法，論說末那我、我所執恒相應故。謂緣彼體及相應法，如次執爲我及我所，然諸心所不離識故，如唯識言無違教失。有義：彼說理不應然。曾無處言緣觸等故。應言此意但緣彼識見及相分，如次執爲我及我所。相、見俱以識爲體故，不違聖說。有義：此說亦不應理。五色根、境非識蘊故。應同五識亦緣外故。應如意識緣共境故。應生無色者，不執我所故。厭色生彼不變色故。應說此意但緣藏識及彼種子，如次執爲我及我所。以種即是彼識功能，非實有物，不違聖教。
講解：此下是思量能變的“所緣門”。第七識的所緣是什麼呢？就是頌中所說的“緣彼”二字，彼就是其所依的第八…
《簡明成唯識論白話講記 (第叁篇 思量能變識诠釋)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…