講解：如《解深密經》說，八地以上的菩薩，一切煩惱不再起現行，唯有法執的所知障依然存在。這所知障是現行而不是種子。不然的話，煩惱障的種子也應當存在。與法執俱起的第七末那，在二乘異生，雖不名爲染汙，但在一切菩薩則名爲染，因爲此法執能障蔽菩薩的法空智。由此可稱爲有覆無記；在二乘異生來說，就稱爲無覆無記，因爲法執不能障蔽二乘的生空智果。
這有法執的第七識，是屬于異熟無記的“異熟生”攝。異熟生，是從第八異熟識裏，恒時所生而得名，不是由善、惡業因所生的異熟報果。爲什麼屬于異熟生而不屬于異熟果？那是因爲異熟生的名稱旁通甚廣，異熟果的名稱僅局限于第八識。譬如四緣的增上緣，其余的因緣、等無間緣、所緣緣，這叁緣所不攝的，都歸于增上緣所攝。
第九章 如何證明有第七識
論文一、雲何應知此第七識，離眼等識有別自體？聖教正理爲定量故。謂薄伽梵處處經中說心、意、識叁種別義，集起名心，思量名意，了別名識，是叁別義。如是叁義雖通八識，而隨勝顯。第八名心，集諸法種起諸法故。第七名意，緣藏識等恒審思量，爲我等故。余六名識，于六別境粗動間斷，了別轉故。如入楞伽伽他中說：藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名爲識。
講解：前面以八段十門分別解釋頌文。以下是舉聖教、正理，來證明確有此識。聖教有二，正理有六，依次說之。怎樣知道這第七識，離開了前六識而別有自體呢？我們可以通過聖教和正理而得知。薄伽梵在《解深密經》及《楞伽經》中，多處說到心、意、識叁種差別的意義，集起諸法種子而生起諸法的稱爲心，恒審思量執持自我的稱爲意，了別六塵粗顯之境的稱爲識。這叁種差別意義，雖可用作八個識的通名，但各隨其偏勝來說，則第八識稱心，因爲它能積集現行諸法種子而生起諸法。第七識稱意，因爲它緣第八藏識，恒審思量執著自我。前六識稱識，因爲它們了別六塵別境。例如佛在《入楞伽經》中說：“藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名爲識”。意思是說：第八阿賴稱爲心，第七末那稱爲意，對六塵外境起了別作用的稱爲識。
論文二：又，大乘經處處別說有第七識，故此別有。諸大乘經是至教量，前已廣說，故不重成。解脫經中亦別說有此第七識。如彼頌言：染汙意恒時，諸惑俱生滅，若解脫諸惑，非曾非當有。彼經自釋此頌義言：有染汙意從無始來，與四煩惱恒俱生滅，謂我見、我愛，及我慢、我癡。對治道生，斷煩惱已，此意從彼便得解脫。爾時，此意相應煩惱非惟現無，亦無過未，過去、未來無自性故。如是等教，諸部皆有。恐厭廣文，故不繁述。
講解：大乘經多處都別說有第七識，所以肯定有此末那識。因爲各種大乘經都是至教量，前邊已經講過，此處不再重複。
再如大小乘共許的《解脫經》裏，也別說有此第七識。例如彼經的頌文說：“染汙意恒時，諸惑俱生滅，若解脫諸惑，非曾非當有。”它的意思是：這染汙意的末那識恒時與諸煩惱同生同滅，它一旦從煩惱中解脫出來，這時第七識的相應煩惱，不但現在沒有，就是連過去、未來的惑體都沒有了。像這樣的經教諸部都有，不再繁述。
論文叁：己引聖教，當顯正理。謂契經說，不共無明微細恒行，覆蔽真實。若無此識，彼應非有。謂諸異生，于一切分恒起迷理不共無明，覆真實義，障聖慧眼。如伽他說：真義心當生，常能爲障礙，俱行一切分，謂不共無明。是故契經說異生類恒處長夜，無明所盲，惛醉纏心，曾無醒覺。若異生位，有暫不起此無明時，便違經義。俱異生位迷理無明，有行不行，不應理故。此依六識皆不得成。應此間斷彼恒染故。許有末那，便無此失。
講解：以上已引聖人教誨，此下當顯示其基本正理。正理有六，如《緣起經》說：意識不與六塵相應時，所起的煩惱叫做不共無明。此不共無明行相微細，所以單與第七末那相應，恒起現行覆蔽真實義理。倘若沒有這第七末那，那不共無明就不應該有。凡夫在一切趣生的位分，不斷生起迷理的不共無明，隱覆了無我的真實義，也障蔽了無漏智的慧眼。例如《攝大乘論》頌說：“真義心當生，常能爲障礙，俱行一切分，謂不共無明。”意思是說：無漏真智本來應當生起，因爲有不了諸法事理的闇鈍障礙，常使它于一切位分，不能俱起現行。這障礙，就是不共無明。所以佛經中說，流轉五趣的異生之類，他們恒時處在漫長的生死長夜，爲不共無明盲了慧眼，惛醉沈迷，纏住了本淨真心，從無醒覺。假使異生之類，有暫時不起不共無明，便與經義相違。因爲同屬異生之類的有情，它們那迷理的不共無明，都是一樣的闇鈍，那有行與不行之理。
若說不共無明是依六識而起，根本沒有第七末那，這理由不能成立，因爲六識有斷，且通于叁性；不共無明恒與染俱。假使是依于六識的話，那不共無明就應當隨六識而間斷，六識也應當恒起染法。若許有第七末那，則無此過失。
論文四：染意恒與四惑相應，此俱無明何名不共？有義：此俱我見、慢、愛，非根本煩惱，名不共何失？有義：彼說理教相違，純隨煩惱中不說此叁故。此叁，六十煩惱攝故，處處皆說染汙末那與四煩惱恒相應故。應說四中無明是主，雖叁俱起，亦名不共。從無始際恒內惛迷曾不省察，癡增上故。此俱見等應名相應。若爲主時應名不共。如無明故許亦無失。有義：此癡名不共者，如不共佛法，唯此識有故。若爾，余識相應煩惱，此識中無，應名不共。依殊勝義立不共名，非互所無皆名不共。謂第七識相應無明，無始恒行障真義智，如是勝用余識所無，唯此識有，故名不共。既爾，此俱叁亦應名不共。無明是主，獨得此名。或許余叁亦名不共。對余癡故，且說無明。
講解：小乘論師問：染汙末那恒與我見、我愛、我慢、我癡四煩惱相應。這相應無明，何以名叫不共？此有叁家異解：第一家說：與第七識相應的四個煩惱，除了無明的我癡是根本煩惱外，其余的我見、我慢、我愛，都是隨煩惱所攝，而不是同根本煩惱俱有的共法，所以名爲不共。
第二家說：此說于理于教有違，純粹的隨煩惱中，並沒有說我見、我慢、我愛叁惑，這叁惑是屬于六根本煩惱，或十根本煩惱所攝。佛教的論典，多處說到染汙的末那永遠與四煩惱相應，應當說四煩惱中無明的癡是主，雖然叁惑俱起，也稱爲不共。因爲自無始以來，它們永恒內執惛迷，不曾省察，愚癡增盛。外人問曰：我見、我慢、我愛，不是爲主，應當稱爲相應，若許爲主，應當稱爲不共。論主答曰：我見等叁爲主時，也可以稱爲不共，如無明爲主時一樣，稱爲不共並無過失。
第叁家說：這愚癡的無明所以名爲不共者，就像十八不共佛法一樣。不共佛法，唯佛獨具，不與二乘、菩薩所共有。這無明，也唯獨第七識有，余識都無，所以名叫不共。外人問：如果是這樣的話，那但與余識相應，這七識裏沒有的煩惱，不是也應當名爲不共嗎？論主回答說：依殊勝之義而立不共之名，並不是他識有此識無都稱爲不共。與第七識相應的無明，無始時來，恒起現行，永遠障礙認識真如的智慧，像這樣的殊勝作用，其他識沒有，只有末那識有，所以稱爲不共。
外人又問：既然如此，那與第七識相應的見、慢、愛叁惑，也不是余識所有，也遍通叁性，就應當也叫做不共了。論主答曰：無明是主。只有它獨得不共之名。或允許其余叁惑也稱不共，不過這是對與余識相應的無明而言。前六識的無明不遍叁性、不得名爲不共，唯有第七識的無明遍通叁性，方得不共之名，所以但說無明，不說余叁見、慢、愛。(注：十八不共佛法：謂佛不同于小乘聲聞、緣覺二乘的功德法，有十八種不共佛法：身無失，口無失，念無失，無異想，無不定心，無不知已舍，欲無減，精進無減，念無減，慧無減，解脫無減，解脫知無減，一切身業隨智慧行，一切口業隨智慧行，一切意業隨智慧行，智慧知過去世無礙，智慧知未來世無礙，智慧知現世無礙。)
論文五：不共無明，總有二種：一恒行不共，余識所無。二獨行不共，此識非有。故瑜伽說：無明有二，若貪等俱者，名相應無明；非貪等俱者，名獨行無明。是主獨行，唯見所斷，如契經說：諸聖有學，不共無明已永斷故，不造新業。非主獨行亦修所斷，忿等皆通見所斷故。恒行不共余部所無。獨行不共此彼俱有。
講解：不共無明總有兩種：一是恒行不共，唯第七識有，余識所無。二是獨行不共，第七識無。故《瑜伽論》說：無明有二種，若與貪等俱起，叫做相應無明；若不與貪等俱起，叫獨行無明。獨行無明亦分兩種：第一種是“主獨行”，它不與忿等十種隨惑相應，便能獨自分別而起，這是見道所斷的粗惑。如契經上說：未證無學的聖者，它們的不共無明已經永斷，不會再造新業了。第二種是“非主獨行”。這種無明，它無力獨起，必須與忿等十惑相應，不但是見道所斷，而且也通修道所斷。因爲忿等都是通于見道所斷的隨惑。第七識的恒行不共無明，小乘佛教沒有，唯大乘獨有。獨行不共無明，大乘和小乘俱有。
論文六：又契經說，眼、色爲緣，生于眼識，廣說乃至意、法爲緣，生于意識。若無此識，彼意非有，謂如五識，必有眼等增上不共俱有所依。意識既是六識中攝，理應許有如是所依，此識若無，彼依甯有？不可說色爲彼所依，意非色故。意識應無，隨念、計度二分別故。亦不可說五識無有俱有所依。彼與五根俱時而轉如芽影故。又識與根既必同境，如心、心所決定俱時，由此理趣極成意識，如眼等識，必有不共顯自名處，等無間不攝，增上生所依，極成六識隨一攝故。
講解：以上第一正理講畢，現講第二正理的“意法爲緣”。契經上說：以眼根和色境爲緣而生眼識，乃至以意根和法境爲緣而生意識。如果沒有第七識做意根，這第六識如何生起？再者，前五識必有眼等五根的增上緣，來做各別不共的俱有依。意識既…
《簡明成唯識論白話講記 (第叁篇 思量能變識诠釋)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…