..續本文上一頁如何說“一切有情，皆依食住”呢？

　　論文十九：非無心位，過去未來識等爲食，彼非現常，如空華等，無體用故。設有體用，非現在攝，如虛空等，非食性故。亦不可說，入定心等與無心位有情爲食，住無心時彼已滅故。過去非食已極成故。又不可說無想定等，不相應行即爲彼食，段等四食所不攝故。不相應法非實有故。

　　講解：有人說：過去的識和未來的識，不是可以做識食的體嗎？論主破曰：過去和未來，既不是現有，又不是恒常，如病眼所見的空華，沒有體用。假如有體用，也不是現在所攝，與虛空無異，又怎能爲識食的體性？也不可以說初入定時的心、離定前不遠，可以給無心位的有情作爲識食的體性。因爲住無心位的有情，它那入定時的心，已被伏滅成爲過去了，怎能爲現在識食的體性呢？

　　又不可以說當在無想定、滅盡定中，不相應行法，就是彼無心位的識食體性，何以故，因爲段等四食並不包含無想定等，同時不相應行法也並非實有。

　　論文二十：有執滅定等猶有第六識，于彼有情能爲食事，彼執非理，後當廣破。又彼應說生上二界無漏心時以何爲食？無漏識等破壞有故，于彼身命不可爲食。亦不可執無漏識中有有漏種能爲彼食，無漏識等猶如涅槃，不能執持有漏種故。複不可說上界有情身命相持，即互爲食，四食不攝彼身命故。

　　講解：上座部認爲，入于滅盡定時猶有第六意識，可以作爲定中有情的食事。論主稱此說不合道理，後面當有詳破。又有人執著，當滅盡定人上生色、無色界，生起無漏心時，以什麼爲食呢？你不可說：此時有漏意識既已間斷，那就以無漏識爲食吧。殊不知無漏識生起時要破壞有漏，無漏識猶如涅槃，怎能執持有漏的煩惱種子呢？也不可說色界和無色界的有情，起無漏心時，可以根身執持壽命，用壽命執持根身，這身、命相持，互爲食事。因爲佛只說四食，這身食和命食，不是四食所攝。

　　論文二十一：又，無色無身命，無能持故，衆同分等無實體故。由此定知，異諸轉識有異熟識一類恒遍，執持身命令不壞斷，世尊依此故作是言：一切有情皆依食住，唯依取蘊建立有情，佛無有漏非有情攝，說爲有情依食住者，當知皆依示現而說。既異熟識是勝食性，彼識即是此第八識。

　　講解：再者，無色界的有情沒有色身，拿什麼來持命呢？命根和衆同分屬于不相應行，無有實體，也不能做識食之體。由此可知，決定知道另有一種與六轉識不同的異熟識。它一類相續，恒常周遍，執持有情身命，使之不斷不壞的識食之體。世尊即依此識的意義，而說：“一切有情，皆依識食而得安住”。

　　有設難曰：如這樣說，佛也是依食而住的有情了，否則，何以言“遍”。答曰：唯依有漏的五取蘊而建立有情，佛無“有漏”，當然不屬于有情所攝。然而，說爲有情依食住者，當知那是依佛方便示現的應身而說的，實則佛非有情，非非有情。

　　既知識食雖遍通八識，要以異熟爲殊勝食體。那識食，實在即是此第八識。

　　論文二十二：又，契經說：住減定者，語、身、心行無不皆滅。而壽不滅，亦不離暖，根無變壞，識不離身。若無此識住滅定者，不離身識不應有故。謂眼等識行相粗動，于所緣境起必勞慮。厭患彼故，暫求止息，漸次伏除至都盡位。依此位立住滅定者，故此定中彼識皆減。若不許有微細一類，恒遍執持壽等識在，依何而說識不離身。若謂後時彼識還起，如隔日瘧，名不離身。是則不應說心行滅，識與想等起滅同故。壽、暖諸根應亦如識，便成大過。故應許識如壽、暖等實不離身。

　　講解：這是所引的第九理證。契經上說：住滅盡定的人，它們身行的出入息，語行的尋、伺，心行的受、想皆已滅除，而壽命不滅，也不離暖，根不變壞，識不離身。如果沒有這第八識，那滅盡定人的“不離身識”，就不應當有。

　　或問：不離身的識，不許是六轉識嗎？答曰：不可，因爲六轉識行相粗顯，于六塵境攀緣不定，而且因勞苦思慮而感疲勞，生起厭患，暫求止息，從粗到細，觀無相想，漸次伏除，直到滅盡位，即依此位建立“滅盡定”名。所以在滅盡定中的六轉識，無不都滅。如果不許有一個微細難知的一類無記、恒無間斷、體遍叁界、執持壽、暖的第八識存在，經上依據什麼說“識不離身”呢？

　　說一切有部救說：滅盡定的六轉識雖已伏滅，但後來出定時還要再起。所以說“識不離身”，就好像隔日一發的瘧疾似的，名叫“識不離身”。論主駁曰：照這樣說，經中就不應說“心行滅”，要說“識滅”才對。因爲說“心行滅”，原本是爲顯示定中有識，現在你們所說的識，是和心行的受、想于定中同滅，定後同起。壽、暖二法，以及諸根也應當同識一樣，在定中無，出定方有。這樣豈不是等于死而複生。因比，我們應當承認轉識之外，另有一個第八識，在滅盡定中與其所執持的壽、暖二法，不離于身。

　　論文二十叁：又此位中若全無識，應如瓦礫，非有情數，豈得說爲住滅定者。又，異熟識此位若無，誰能執持諸根壽、暖？無執持故皆應壞滅，猶如死屍，便無壽等。既爾，後識必不還生，說不離身彼何所屬？諸異熟識舍此身已，離托余身無重生故。

　　講解：住滅盡定位的人，若完全沒有識，就應當如磚石瓦礫一樣，不能叫做有情了，怎可說它是住滅盡定的人呢？又，住滅盡定位的人如果沒有異熟識，誰能執持根身、壽、暖？既然沒有能執持的識，那根身豈不要腐壞，同死屍一樣沒有壽了？如此則出定後的識如何還生？經中所說“識不離身”的話，也就沒有著落了。如果第八識真在滅盡定中舍了此身，它立刻會到別處轉生另一他身。他是永恒存在，但不可能死後再生。

　　論文二十四：又，若此位無持種識，後識無種如何得生？過去、未來不相應法，非實有體，已極成故。諸色等法離識皆無，受熏持種亦已遮故。然滅定等無心位中，如有心位定實有識。具根、壽、暖有情攝故。由斯理趣，住滅定者，決定有識實不離身。

　　講解：再者，在修滅盡定的時候，如果沒有執持種子的識，那出定的識既無種子，如何得生？過去、未來及不相應行，皆非實有本體，這是大、小乘教所承認。十一色法離識即不存在，它們也不能受熏持種。然而在滅盡定等無心位中的人，肯定和有心位一樣有識，因爲一切有情都具有根身、壽、暖。由上所說，可知住滅盡定位的人，決定有個第八識，實不離身。

　　論文二十五：若謂此位有第六識，名不離身亦不應理，此定亦名無心定故。若無五識名無心者，應一切定皆名無心，諸定皆無五識身故。意識攝在六轉識中，如五識身滅定非有。或此位識行相所緣不可知故，如壽、暖等非第六識。若此位有行相所緣可知識者，應如余位，非此位攝，本爲止息行相所緣可了知識，入此定故。

　　講解：如果認爲修滅盡定時，有第六識名不離身識，此不應理。因爲滅盡定又名無心定。如果沒有前五識稱爲無心，那麼一切定都可以名無心，因爲一切定都沒有前五識。意識包括在六轉識中，它像前五識一樣，修滅定時即不存在。你們或說，滅盡定中識的行相如壽、暖一樣的微細難知，所以不是粗動的第六識。倘若在滅盡定位，有行相、所緣可知的第六識，這滅盡定位就應當如余位有心一樣，而不是滅盡定位所攝了。

　　論文二十六：又若此位，有第六識，彼心所法爲有爲無？若有心所，經不應言住此定者心行皆滅；又不應名滅受想定。此定加行但厭受想故，此定中唯受、想滅。受、想二法資助心強，諸心所中獨名心行。說心行滅何所相違。無想定中應唯想滅，但厭想故，然汝不許，既唯受、想資助心強，此二滅時心亦應滅。如身行滅而身猶在，甯要責心令同行滅？

　　講解：又若滅盡定位尚有第六識存在，此第六識的心所法是有是無？若有心所法，經中就不應當說住滅盡定的人受、想都滅，同時，滅盡定也不該叫“滅受想定”。

　　經量部自救說：這減盡定的加行位，只是厭患受、想二法，所以定中唯減受、想。受、想二法資助心王的作用較強，獨名之爲“心行”。這與經中所說的“心行滅”並不相違。

　　論主破曰：照你們說，在修“滅盡定”前但厭受、想，唯受、想滅。那麼無想定中，就應當唯有“想”滅，因爲定前只厭于“想”。然而你們不許，爲什麼偏許滅盡定中，唯受、想滅呢？既然說受、想二法，資助心王的勢用較強，那麼這受、想二法滅時，那六識心王也應該隨之而滅呀。

　　經量部救曰：滅盡定人，就像身行滅時身猶存在一樣，爲什麼要責第六識心王與心行的受、想同滅呢？

　　論文二十七：若爾，語行尋、伺滅時語應不滅，而非所許。然行于法有遍非遍，遍行滅時法定隨滅，非遍行滅法或猶在。非遍行者謂出入息，身息滅時身猶在故。尋、伺于語是遍行攝。彼若滅時語定無故。受、想于心亦遍行攝，許如思等大地法故。受、想滅時心定隨減，如何可說彼滅心在。

　　講解：論主破曰：假定以“身行滅而身不滅”爲例，可使心行滅而意識不滅的話，那麼，當語行的尋、伺滅時，語也應當不滅。然而這又是你們所不許，既不許語行滅而語不滅，爲什麼偏許心行滅而心不滅呢？

　　“行”對法來說，有遍行和非遍行兩種。遍行滅的時候，這個法也隨之而滅；非遍行滅的時候，這個法或隨之而滅，或依然存在。例如住滅盡定人，身行的出入息滅了，而身仍存在，這就是非遍行；而語行的尋、伺滅了，而語也決定隨之而滅，這就是遍行。心行的受、想是遍行所攝，就像“思”等“大地法”一樣(注：受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、叁摩地等，是小乘所立與一切心相應而起的十大地法)。所以心行的受、想滅時，心法的第六識必定隨之而滅。怎麼可說，受、想雖滅，而意識猶在呢？

　　論文二十八：又許思等是大地法，滅受、想時彼亦應滅。既爾，信等此位亦無。非遍行滅余可在故，如何可言有余心所？既許思等此位非無，受、想應然，大地法故。又此定中若有思等，亦應有觸…

《簡明成唯識論白話講記 (第二篇 異熟能變識诠釋)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…