..續本文上一頁遍行等六種分位，五十一種心所。叁、色法，有眼等十一種。四、心不相應行法，有得等二十四種。五、無爲法，有虛空無爲等六種。

　　【大乘法苑義林章】略稱法苑義林章，唐代窺基著，凡七卷，二十九章。書中對于唯識教義的組織及基本內容，如判教、唯識義理、修行理論、果位等，均有詳細的闡釋，系古來研究唯識的重要典籍。相傳另有八卷叁十叁章的異本，在原有二十九章外，另加得非得、諸空、十二觀、叁根等四章。

　　【大乘起信論】全一卷。又稱起信論。相傳爲印度馬鳴菩薩所造，南朝梁代真谛所譯。本書闡明如來藏緣起之旨，及菩薩、凡夫等發心修行之相，系從理論、實踐兩方面歸結大乘佛教的中心思想，爲佛教思想的重要入門書。全書分五篇，第一因緣分，舉出八分以敘述造立本論的因緣，是爲“序分”；第二立義分、第叁解釋分、第四修行信心分，此叁分爲本論的“正宗分”。立義與解釋二分闡明“一心”、“二門”、“叁大”的理論，修行信心分則說明“四信”、“五行”的實踐法門。所謂“一心”，即指絕對的一心，此一心即爲衆生心，亦爲如來藏(真如)心；蓋世界萬有皆爲真如之顯現，一切衆生本來亦常住于涅槃之中。所謂“二門”，即指“心真如門”與“心生滅門”。真如門即爲絕對的真如，即闡說衆生心性的“本體”不生不滅，遠離言說之相，畢竟平等而常恒不變。又包含“依言”、“離言”二種。于生滅門中則揭示衆生心性之“現象”即爲真如緣起。生滅門又分流轉門、還滅門二種，流轉門中揭出“阿賴耶識”一詞，說明此識乃“生滅”與“不生不滅”所和合的非一非異之識，並由此所謂真妄和合之阿賴耶識生起叁細(無明業相、能見相、境界相)、六粗(智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業系苦相)、五意(業識、轉識、現識、智識、相續識)、六染(根本業不相應染、能見心不相應染、現色不相應染、分別智相應染、不斷相應染、執相應染)而流轉于迷界；還滅門則系自迷界之中，依十信、十住、十行、十迥向、十地等階次之修行，而還至涅槃真如界。所謂“叁大”，即指體、相、用叁者。所謂“四信”，指虔信真如與佛、法、僧叁寶。所謂“五行”，指笃行布施、持戒、忍辱、精進、止觀。第五勸修利益分，舉示受持本論者可得廣大利益，是爲本論之“流通分”。

　　【大乘起信論真僞之爭】大乘起信論，曆來爲性宗所依的重要經論之一，大乘佛教的主要宗派如華嚴、天臺、禅、淨土等皆深受其影響。但這也是曆來爭議性頗大的一本書，隋代法經撰《衆經目錄》，卷五稱︰“(大乘起信論)一卷，人雲真谛譯，勘真谛錄無此論，故入疑。”這是最早對本論提出的疑問。唐均正著《四論玄義》，卷十稱：“起信論一卷，人雲馬鳴造。北地諸論師雲︰非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名行之，故尋翻經目錄中無有也，未知定是否。” 這是唐代對本論提出的質疑。

　　清季末年，由于楊仁山的提倡，數十年間，此書風行天下。民國初年，梁啓超以日本人研究的結果，譯撰爲《大乘起信論考證》一書，結論認爲此書是我國先民所作，譽之爲傑出的思想論著，引爲我民族文化之光榮。歐陽竟無、呂秋逸、王恩洋等亦認本論爲僞書，歐陽竟無在《楊仁山居士傳》中謂：“起信論出，獨幟法壇，支離籠統之害千有余年，至今不息。”王恩洋在《大乘起信論料簡》一文中更謂：“夫斯論之作，固出于梁陳小兒，無知遍計，亦何深罪！特當有唐之世，大法盛行，唯識法相因明之理，廣博精嚴，甚深抉擇，而此論乃無人料簡，靈泰、智周之徒，雖略斥責而不探討，贻諸後世習尚風行。遂致膚淺模棱，剡盡慧命，似教既興，正法以墜，而法相唯識千余年來遂鮮人道及矣 !”

　　而太虛大師是佛教領袖，八宗並弘，爲維護《起信論》在佛教中的地位，乃領導武昌佛學院同仁，各撰文駁斥對方，這就引發了一場“大乘起信論論戰”。“內院”、“武院”同人，都參加了這場筆戰。《起信論》的問題究竟發生在什麼地方呢？起信論之失，在于：“真如緣起萬法，且爲受熏體”這一部分。按、真如爲超言絕慮，不生不滅之理體，而《起信論》謂：“所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名爲阿賴耶識。”又謂：“真如淨法，實無于染，但以無明而熏習故，則有染相。”如果說真如可與生滅和合，可以受熏，則陷真如于生滅無常之過，那就不成爲真如了。歐陽竟無于《唯識抉擇談》一文中謂：“起信論不立染淨種子，而言熏習起用，其熏習義亦不成。……其不立正智無漏種子也，則于理失用義，于教失違楞伽……起信無漏種，真如自能離染成淨，乃合正智與真如爲一，失體亦複失用也。……”

　　事實上，《起信論》確是一部僞書，是北地論師，于地論宗興起之後，依據菩提留支所譯的十卷本《入楞伽經》所造的。在《入楞伽經》中，一方面把如來藏視爲同體，一方面又視爲異體。在卷七《佛性品》中，一方面直稱阿賴耶識爲“如來藏阿賴耶識”一方面又謂：“如來藏不在阿賴耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏不生不滅。”以上這兩種論述，《大乘起信論》繼承了其“同體論”，視如來藏與阿賴耶識爲一體，包括染淨兩種因素，故曰：“依如來藏故有生死，依如來藏故得涅槃。”而後來的攝論師受“異體論”的影響，建立九識——于阿賴耶識之外另立清淨的庵摩羅識。地論宗興起，分爲相州南道派與相州北道派，這兩派在理論上並不一致。有謂，《起信論》之撰述，目的在調和兩派理論上的差異。是否如此，尚有待于專家的考證。

　　【大乘阿毗達磨集論】無著菩薩造，唐玄奘譯，略稱集論，凡七卷。乃集解大乘阿毗達磨諸要項而成。內容分爲本事分與決擇分，前者有叁法、攝、相應、成就等四品，後者有谛、法、得、論議等四品。本事與決擇二分，系取自《瑜伽師地論》中的本地分及攝決擇分。叁法品的“廣分別”門中的有色無色，乃至有上無上等義門，與攝品的十一種分別、成就品的叁種成就說，皆符合于《瑜伽師地論》卷十叁、卷五十二及《顯揚聖教論》卷十四所說。

　　【大乘阿毗達磨雜集論】安慧菩薩雜糅，唐玄奘譯，凡十六卷。又稱雜集論、對法論。乃隨文注釋無著菩薩的《大乘阿毗達磨集論》而成。本書原是無著弟子覺師子所作，安慧加以合糅集論而成，爲唯識宗所依的重要論典之一，爲瑜伽十支論之一。稱爲廣陳體義集。

　　【大乘莊嚴經論】無著造，唐代波羅頗蜜多羅譯，凡十叁卷。內容解說菩薩發心、修行以及應修習之各種法門。又稱大乘莊嚴論，全書共分二十四品。《成唯識論了義燈》卷一、《成唯識論述記》卷四，則皆稱本頌爲慈氏彌勒菩薩造，釋論則爲天親菩薩所造。

　　【大菩提】菩提意譯爲覺、智、知、道。廣義而言，乃斷絕世間煩惱而成就涅槃的智慧。即佛、緣覺、聲聞各于其果所得的覺智。此叁種菩提中，以佛之菩提爲無上究竟，故稱阿耨多羅叁藐叁菩提，譯作無上正等正覺、無上菩提，即大菩提。指佛菩提相對于聲聞、緣覺的菩提而言。《成唯識論》卷一雲：“由斷礙解所知障，故得大菩提。”

　　【大圓鏡智】唯識宗所立四智心品之一。修唯識行者，在第十法雲地滿心，金剛喻定現前——即證得佛果時，此時第八識永斷世間二障隨眠，舍棄異熟識，證得大圓鏡智。大圓鏡是譬喻，謂此智離諸雜染，自性清淨，顯現萬德萬之境界，如大圓鏡。《心地觀經》卷二曰︰“轉其異熟得此智慧，如大圓鏡，現諸色相，如是如來鏡智之功，能現衆生諸善惡業，以是因緣名大圓鏡智。”《成唯識論》卷十曰︰“大圓鏡智相應心品，謂此心品，離諸分別，所緣行相，微細難知，不妄不愚，一切行相，性相清淨，離諸雜染，純淨圓德現種依持，能現能生身土智影，無間無斷，窮未來際，如大圓鏡，現衆色象。”

　　【大種】指構成色法的地、水、火、風四大要素。即：地大、水大、火大、風大四種，故稱能造之大種、能造四大。分別可稱地大種乃至風大種。《俱舍論》卷一載，地大爲堅性，水大爲濕性，火大爲暖性，風大爲動性。又就四大的作用而言，地大有保持不使墜落的作用，水大有攝集不使散溢的作用，火大有使物成熟而免于壞爛的作用，風大有增盛流引、上下縱橫生長的作用。見《俱舍論》卷四。

　　【大隨煩惱】隨著根本煩惱生起的煩惱，曰隨煩惱心所，分大隨、中隨、小隨叁類。大隨煩惱有八種，曰掉舉、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知，其發生作用範圍最廣，遍行于一切染心，故曰大隨煩惱。

　　【士用果】又作士夫果、功用果。是等流、異熟、離系、士用、增上五果之一。謂由士夫之作用所得之果。“士”謂“士夫”，指人，“用”謂“作用”，指造作，此謂人使用工具所造作的各類事情，如農夫之于耕獲，工匠之于器物。這是俱有因、同類因所引起之果，因其力甚強，故稱爲士用果。《成唯識論》卷八稱：“謂諸作者假諸作具所辦事業。”《成唯識論述記》卷八，依此而謂其義有二，即：一、就人而言，此力用乃依有情而生；如農夫之于米麥，商賈之于理財，皆依彼士夫之力而成諸事業。二、就法而言，諸法之生乃因諸作具而有；如農夫因稼而成熟，商賈因貨而獲利，作者假諸作具而成就之事業，其果廣通一切有爲法。

　　【口業】身、口、意叁業之一，口業又作語業，指口所作及無作之業，業有善有惡，若妄語、離間語、惡語、绮語等爲口惡業；若不妄語、不兩舌、不惡語、不绮語則爲口善業。見叁業條。

　　【上根】指上等根器，即眼、耳、鼻、舌、身等諸根之上利者，或修行佛道之能力特優者。又指“信、進、念、定、慧”等五根銳利之修道者。

　　【下地】此有叁種解釋：一、叁界分九地，境界優者爲上地，劣者爲下地。二、菩薩十地之位，因其高下而稱上地、下地。叁、與上天相對之地，亦稱下地。

　　【下乘般涅槃障】十地菩薩所斷十種障的第…

《唯識名詞白話新解 (一～五劃)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…